ملکة سبا تنها زنِ حاکم با تواناییهای ویژة است که در قرآن از وی یاد شده است .



 معرفی 9 زن صالح در قرآن

جلوگیری همسر فرعون از کشتن موسی، مکمل و نتیجه‌بخش کارهایی بود که مادر و خواهر موسی انجام داده بودند و مـثلـث همکاری اعلام‌ناشده مادر و خواهر موسی با زن فرعون نقـشی نتیجه‌بخش در پرورش‌یابی موسی ایفا کرد.

چکیده

قرآن کریم در 63 آیه، از زنان صالح یاد کرده است. این آیات شامل تعداد نه زن می‌شود که به‌جز یک نفرشان (همسر فرعون)، بقیه از خاندان پیامبران بوده‌اند؛ یعنی مادر بزرگ، مادر، خواهر و دختران پیامبران. از این عده، پنج زن در ارتباط با حوادث ایام حیات حضرت موسی یاد شده‌اند که به ترتیب نقش‌آفرینی شامل مادر و خواهر موسی، همسر فرعون، همسر و خواهر همسر موسـی (دختران شعیب) می‌باشند. چهار زن دیگر یادشده عبارتند از: همسر ابراهیم پیامبر (مادر اسحق)، همسر زکریای پیامبر (مادر حضرت یحیی)، همسر عمران (مادر مریم و مادربزرگ حضرت عیسی) و حضرت مریم (مادر حضرت عیسی).

از این عده، فقط از حضرت مریم با ذکر نام یاد شده است و از دیگر زنان، با نسبت دادن آنها به مردان و بدون ذکر نامشان سخن رفته است. بررسی آیات مربوط به زنان صالح که تقریباً یک‌سوم کل آیات مربوط به زنان در قرآن را شامل می‌شود، بیانگر نقش آنها در طهارت زایش، پرورش و بالش پیامبران است. این پژوهش در صدد شناسایی این نقش‌ها و چگونگی آن است. از این‌رو، به بررسی آیاتی می‌پردازد که مشتمل بر احوال این زنان است. در تحقیق حاضر از شیوة تفسیری و تحلیل زبان‌شناختی بهره گرفته شده است.

مقدمه

تأثیر زن به عنوان نیمی از پیکره اجتماع بشری امری غیرقابل انکار است، اما سطح این تأثیر و کـیفـیت آن از جمله مسائلی است که بستگی تام به فـرهـنگ جوامع و بنیادهای فکری آن دارد. اگر از اشاراتی مـبهم که در مـطالعات مردم‌شناسی به گذشتة کوتاه زن‌سالاری در تاریخ بشری شده است بگذریم، عمده تاریخ حیات انسان‌ها با مردسالاری عجین بوده است. قرآن کریم نیز در دورانی نازل گردیده که فرهنگ مردسالاری در گسترة جغرافیایی مخاطب پیامبر خاتم حاکم بوده است.

در این فرهنگ، عنصـر «زن» به عـنوان انسانی فـرودسـت نسبت به مردان به حساب می‌آمـده و از این‌رو، تولد دختران مورد کراهت بوده است و چون به کسی خبر زاده شدن دختری را می‌دادند چهر‌ه‌اش برافروخته و خشمناک می‌شد. «وَ إذا بُشِّرَ أحَدُهُم بِالاُنثی ظَلَّ وَجهُهُ مُسوَدّ اً وَ هُوَ کَظِیمٌ» (نحل:58)؛ «وَ اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُم بِما ضَرَب لِلرَّحمنِ مَثلاً ظَلَّ وَجهُه مُسوَدّا وَ هُوَ کَظیم.» (زخرف:17) فرودستی منزلت زن به امری معیشتی نیز پیوند داشت؛ چراکه او را انسانی نـان‌خـور و نه نان‌آور می‌شناختند و از این‌رو، با توجیه مـعیـشت‌مـدارانه و از ترس نداری 1مبادرت به کشتن دخـتران می‌کردند.

قرآن در چنین فضای فرهنگی و با نگاهی مبتنی بر اعتدال، نمونه‌هایی از دو دسته زنان معرفی می‌نماید؛ زنانی که به تعبیر این مقاله «زنان صالح»اند و در برابر آنها «زنان طالح» قرار دارند. مقاله در صدد معرفی دستة اول از این زنان است. شیوة کار در این معرفی، برشمردن آیات مرتبط با این زنان در قرآن است و نیز بهره‌گیری از تفاسیر، ترجمه‌های قرآن، روایات، کتب قصص قرآن و نیز فرهنگ‌ها و معجم‌های قرآنی.

در مراجعه به تفسیر‌ها نیز تلاش گردیده به آثار مفسّران متقدم و معاصر رجوع شود تا تأثیر احتمالی زمان در تفسیر آیات مربوطه نیز از نظر دور نیفتاده باشد. در مواردی نیز نیاز به مراجعه به کتب عهدین بوده، که این مهم نیز انجام گرفته است. مقاله اگرچه منحصراً به زنان صالح می‌پردازد، اما با ارائه آماری از زنان صالح و طالح، به ثقل توجه قرآن در امر فرهنگ‌سازی امعان نظر کرده است. شایان ذکر است که نمونه‌های یادشده زنان صالح در قرآن مربوط به زنان صالحی است که مرتبط با پیامبران است و به دیگر زنان صالح پرداخته نشده است.

آمار و واژگان زن در قرآن

قرآن مجید در حدود 196 آیه راجع به زنان سخن گفته است که شامل موضوعاتی به‌شرح ذیل است:احکام زنان، آفرینش زن، حقوق زنان، حجاب، زنان بهشتی، زنان اهل کتاب، زنان مستضعف، زنان پیامبر خاتم و دیگر پیامبران، زن و صاحبان قدرت، زن در قیاس با مرد، موارد منفی‌نگری به زن، دختر در نزد امم، تعدد زوجات، رابطة زن و مرد، همسرداری، طلب معاش زنان، سلوک با زنان، و نیز برشماری مصادیقی از زنان شایسته (صالح) و ناشایسته (طالح).

آیاتی که به موضوع زنان می‌پردازد نیز ذیل واژه‌هایی همچون: نساء، إمرأة، ام، مؤمنات، صالحات، انثی، بنات، زوجه، اخت و... آمده‌اند. آیاتی که به مصادیق زنان شایسته (صالح) و ناشایسته (طالح) پرداخته‌اند، جمعاً شامل 74 آیه می‌شود که از آن میان 11 آیه مربوط به زنان طالح است و 63 آیه باقـی‌مانده به معرفی زنان صالح می‌پردازد. نقطة اشتراک این دو دسته زنان، ارتباط آنها با پیامبران است.

دو تن از چهار زن طالح که در قرآن به آنها اشاره شده، همسران نوح و لوط هستند و دو تن دیگر، یکی زن عزیز مصر در داستان حضرت یوسف است و دیگری زن ابولهب در ارتباط با پیامبر خاتم. آیات مربوط به زنان صالح شامل 9 زن، یعنی همسر ابراهیم، مادر و خواهر موسی، هـمسر فرعون، دختران شعیب همسر عمران (مادر مریم)، مریم، همسر زکریا (مادر یحیی و خاله مریم) است. در واقع، آیات مربوط به زنان صالح آیاتی هستند که مرتبط با 5 تن از پیامبران می‌باشند و بیشترین تنوع آیات در این‌باره مربوط به حضرت موسی (مادر و خواهر موسی، همسر فرعون و دختران شعیب) است.

در بررسی آماری تعداد آیات، بیشترین تعداد آیات مربوط به حضرت مریم (36 آیه) و کمترین آیات مربوط به همسر فرعون و عمران (هر کدام 2 آیه) است. دیگر آیات به ترتیب شامل مادر موسی (9 آیه)، دختران شعیب (8 آیه)، همسر ابراهیم (5 آیه)، همسر زکریا (4 آیه) و خواهر موسی (3 آیه) می‌باشد. شایان ذکر است که برخی از آیات یادشده همپوشانی دارند؛ مثلاً سه آیه‌ای که راجع به خواهر موسی است، ضمن مباحث مربوط به مادر موسی آمده است. همچنین یک آیه از سه آیه مذکور به دختران شعیب نیز پرداخته است.

در دو آیه مربوط به همسر عمران نیز به مسئله مریم به عنوان فرزند او پرداخته شده است. در این میان، آیات مربوط به حضرت مریم علاوه بر فزونی کمّی، از نظر کیفیت و موضوع نیز با سایر آیات مربوط به زنان صالح متفاوت است، در حالی که در آیات مربوط به زنان دیگر، از آنها به تبع مردان یاد شده است. آیات مربوط به حضرت مریم با محوریت خود او و معرفی فرزندش عیسی(ع) در قرآن آمده است. در معرفی زنان یادشده، ترتیب تاریخی و آموزه‌های مربوط مورد نظر بوده است.

همسر ابراهیم

آیات مربوط به همسر ابراهیم، شامل آیات 71-73 سورة «هود» (وَ إمرَأتُه قائِمَة فَـضَحِکـَت... حَمِیدٌ مَجـِیدٌ) و آیة 30 سورة «ذاریات» (فـَاَ قبَلـَتِ إمرَأتـُهُ...) می‌گردد. لحن این آیات در مقایسه با آیات ماقبل آنها که خطاب به حضرت ابراهیم است از حالت عام خارج شده و به صورت خاص می‌شود و به همسر ابراهیم مژده زایش اسحاق را می‌دهد که او نیز صاحب پسری به نام یعقوب خواهد شد.

از آیات فوق دو نکته به ذهن متبادر می‌شود: یکی، مژدة فرزند به همسر ابراهیم در عین سابقه ناباروری و دیگر، باوریابی زن ابراهیم به این وعدة الهی علی‌رغم امتناع عادی زایش در سنین بالا و سابقه عقیمی.بنا به روایات، همسر ابراهیم دختر عمو یا دختر خاله آن حضرت بود (کاشـانی، [بی‌تا]، ج4، ص439/ طبرسی، 1351، ج12، ص91) و نام وی ساره فـرزند هارون یا هاران بوده است. (رازی، 1368، ج10، ص304/ طبرسی، 1351،‌ج12، ص91/ کاشانی، [بی‌تا]، ج4، ص438/ طباطبایی، 1349، ج20، ص205/ نجــار، 1966م، ص110)

هر دو دسته آیات، پس از ذکر داستان مهمان شدن فرشتگان بر حضرت ابراهیم آمده است. برابر این آیات، ابراهیم گوساله‌ای را برای مهمانان که برای او ناشناخته بودند بریان کرد و نزد آنان گذاشت. فرشتگان از تناول غذا خودداری کردند و این مایه ترس ابراهیم شد که مبادا آنها قصد سویی دارند. از این‌رو، فرشتگان حضرت ابراهیم را از این خیال بر حذر داشتند و مأموریت دوگانه خود را اعلام نمودند که یکی از آن دو، خبر فرود آمدن عذاب بر قوم لوط و دیگری، بشارت فرزند به حضرت ابراهیم و همسرش بود.

تبیین شرایط بیولوژیکی ابراهیم و همسرش سازگار با این بشارت نبود؛ چراکه ساره در نهایت عجز و پیری (عجوز) و شوهرش ابراهیم نیز پیرمردی فـرتوت بود «أنا عَجوزٌ وَ هَذا بَعلی شَیخاً.» شرایطی که فرزندآوری را به طور طبیعی و عادی ناممکن می‌کند و این امر برای ساره که پیرزنی سترون (عجوز عقیم) بود ـ یعنی کسی که در جوانی نیز عقیم بوده است ـ به مراتب امتناع بیشتری داشت. از این‌رو، عکس‌العمل او در برابر این بشارت نیز عکس‌العملی طبیعی و بازخوردی از حیا زنانگی و ناباوری بود: «إِنَّ هَذا لَـشَیءٌ عَجیب.» ساره پس از شنیدن این بشارت، با فریادی شـدیـد (صره) و به زبان آوردن سخـنی از ادات تعـجـب (یا ویلتی؛ ای وای بر من!) و محکم به صورت خود زدن (فصـَکـَّت) تـعـجب خودش را از این خبر باز نمایاند.

مفسّران قرآن در اینکه سن ابراهیم و همسرش در این زمان چقدر بوده است اتفاق نظر ندارند، ابوالفتوح رازی از قول محمدبن اسحاق و مجاهد، به ترتیب 92 و 93 سال را برای ساره و سن صد سال را از قول محمدبن اسحاق برای ابراهیم ذکر کرده است. (رازی، 1368ج1، ص305-306) تفسیر مجمع‌البیان سن 98 و 99 را برای ساره و 99، 100 و 120 را برای ابراهیم ذکر کرده است.

صاحب منهج‌الصادقین در صفحه 438 جلد چهارم، سن ساره را 90 و 99 و سن ابراهیم را 100، 112 و 120 ذکر نموده است، اما همو در صفحه 43 جلد نهم اثر مذکور اعداد عجیب 95 و 190 را برای همسر ابراهیم و ایشان ذکر می‌کند که به معنای فاصله 95 ساله سنی آنهاست. طباطبایی از مفسّران معاصر نیز از هرگونه ورود به سن حضرت ابراهـیم و هـمسرش خودداری ورزیده است. کمترین رقم سن آن دو را سفر پیدایش تورات ذکر کرده است: ساره 90 و همسرش صد سال. (سفر پیدایش، باب هفدهم، آیه18)

مادر موسی

آیات مربوط به مادر حضرت موسی شامل آیات 37 تا 40 سورة «طه» (وَ لـَقـَد مَننـَّا عـَلـَیکَ... ثـُمّ جِئتَ عـَلی قـَدَ ر یا مـُوسی) و آیات 7 و 10 تا 13 سوره «قصص» (وَ أو حَینا إلی اُمّ مُوسی... وَ أصبَحَ فـُؤادُ اُمّ مُوسی... وَلکِنَّ أکثـَرَ هُم لا یعلَمُون) می‌باشد. در آیات یادشده صحبت از وحی به مادر موسی(ع)  است.

این وحی نه از نوع وحی ویژه پیامبران است که گـفتاری و رسالی باشـد (شوری:7) و نه از نوع وحی غریزی که شامل غیر انسان می‌شود (نحل:68)، بلکه به معنای اشاره پنهانی است که در آیة 11 سورة «مریم» آمده (فَخَرَجَ عَلَی قَومِهِ مِنَ المِحرابِ...) یا الهام و سروش غیبی که در آیة 7 سورة «قصص» به آن اشاره شده است. معنای اخیر بیشتر مراد است، آن هم نه به معنای الهام عادی و ساده؛ چراکه داستان تولد و پرورش حضرت موسی نمادی از خواست الهی در غلبه مستضعفان بر مستکبران آمده است: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ‌ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَ جُنُودَهُمَا مِنْهُمْ مَا کَانُوا یَحْذَرُونَ.‌» (قصص:5-6)

جبایی این وحی را نوعی القای مأموریت در خواب یاد کرده است که معبّران آن را بر مادر موسی تعبیر کرده‌اند. (کاشانی. [بی‌تا]، ج5، ص482/ طبرسی، 1354، ج18، ص161) یعنی بر اساس این وحی الهامی، مادر موسی می‌بایست تا وقتی که خطری فرزندش را تهدید نمی‌کند او را شیر دهد و پس از احساس خطر و ترس جانی بر او، فرزندش را در صندوقی قرار دهد و به دریا (یا رود نیل) بیندازد، و او چنین کرد.

الهام یادشده ایجاب می‌کرد که مادر موسی با توجه به سیاست اعلام‌شده و در حال اجرای فرعون در کشتن فرزندان پسر (یُذَبِّحُ أبناءَهُم وَ یَستَحیی نِساءَهُم)، نه تنها امر بارداری خود را از دیگران مکتوم دارد، بلکه مدیریت این مسئله را تا بدان‌جا پیش ببرد که پس از تولد فـرزند نیز کسی بر این امر آگاه نگردد و بستر ظهور یک انسان رهایی‌بخش و آزادکننده جامعه از ستم فرعون را فراهم آورد. با توجه به جامعة مردسالار آن زمان و عدم ذکری از پدر موسی در آیات قرآن، منزلت مادر موسی در نزد خداوند برای ما بیشتر آشکار می‌شود و تدبیر و رازداری او را در این مأموریت واگویه می‌کند.

در سفر خروج تورات از نقش برخی قابله‌ها در نجات‌بخشی پسران و امتناع آنها از اجرای دستور فرعون سخن رفته است و از دو تن به نام‌های «شفرَه» و «فوعه» یاد می‌کند (باب1، آیه16) که فرمان فرعون (به نهر انداختن هر پسر زاده‌شده و زنده نگه‌داشتن هر دختر) را اجرا نکردند، بلکه پسران را زنده نگاه داشتند. (باب1، آیات 16 تا 22) این داده تورات بیانگر آن است که به آب‌اندازی پسران امر متعارفی پس از فرمان فرعون بوده است، اما تمهیدی که مادر موسی به فرمان الهی در افکندن موسی به دریا فراهم آورد، هم موجب جلب توجه به موسی و هم نجات‌بخشی وی گردید.

مرحلة دیگر اقدام مادر موسی پس از تمهیدات لازم برای زایش موسی و شیردهی او، اقدام وی در چگونگی افکندن او به دریا پس از احساس خطر بر وجود فرزند و مراقبت از وی و تعقیبِ سرانجام او پس از افکندن در دریا بود. از این‌رو، به خواهر موسی گفت که پی‌گیر چگونگی سرانجام موسی پس از افکندن به دریا باشد و نهایت احتیاط را به منظور جلوگیری از مطلع شدن مأموران فرعون بنماید: «وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ.»(قصص:11) روایت تورات در چگونگی به دریا افکندن موسی به گونه‌ای دیگر است.

بنا به نوشتة تورات، مادر موسی دختر لاوی بوده است که به عقد یکی از فامیل‌های خود در آمد و چون موسی را زایید و او را نیکو منظر دید، وی را سه ماه پنهان داشت و چون بیش از آن نتوانست او را پنهان دارد، سبدی از نی ساخت و آن را قیراندود کرد تا آب داخل سبد نشود. سپس پسرش را در آن گذاشت و به کناره نهر در نیزار رها کرد و خواهر موسی از دور ایستاد تا بداند که او را چه می‌شود. دختر فرعون برای آب‌تنی به نهر فرود آمد و دو کنیزش به کنار نهر می‌گشتند. ناگهان چشم دختر فرعون به سبد افتاد. پس یکی ازکنیزانش را فرستاد تا آن سبد را از آب بگیرد. تورات در ادامه از نقش دختر فرعون در نجات موسی یاد کرده است. (همان، باب دوم، آیات1 تا 10؛ باب ششم، آیات 16 تا 20)

آخرین مرحله اقدام مادر موسی، اعمال تدبیری رازآلود در تکفل امر فرزند و پرورش و بالش او بود. بر این مهم در سورة «طه» با عبارت «یکفله» و در سورة «قصص» با کلمه «یکفلونه» تصریح شده است. از این‌رو، می‌بایست مادر موسی در امر شیردهی فرزند پس از برگرفته‌شدن او از دریا توسط مأموران فرعون و تحویل او به مادر موسی به عنوان دایه چنان عمل کند که شک اطرافیان و شخص فرعون را بر اینکه او مـادر موسی است برنینگیزد.

این مرحله را نیز مادر موسی چنان به خوبی مدیریت می‌کند که خداوند بالیده شدن حضرت موسی را در نزد مادر و تحت تکفل او به خود نسبت می‌دهد (لِتُصنَعَ عَلی عَینی)؛ یعنی تکفل مادر موسی چنان است که گویی موسی زیر نظر مستقیم خـداونـد می‌بالد و رشـد می‌کنـد. بنا بر آیات قرآنی، مادر موسی در مراحل بارداری، شیردهی قبل و بعد از افکندن به دریا (ارضعیه)، ساختن صندوقی که موسی را در آن قرار دهد و به دریا افکند (اَنِ اقْـذِفـِیهِ فِی التابوت) و به دریا افکندن فرزند و مراقبت در سرانجام او با نهایت درایت و رازداری عمل کرده است تا مشیت الهی در تحقـق وعده غلبه مستضعفان بر مستکبران صورت انجام پذیرد.

خواهر موسی

همان‌گونه که پیش‌تر بیان گردید، آیات مربوط به خواهر موسی با آیات راجع به مادر موسی همپوشانی دارد. این آیات شامل آیه 40 سورة «طه» (إذ تَمشی اُختـُکَ فـَتـَقـُول هَل أدُلـُّکـُم عَلی مَن یکفـُلـُه...) و آیات 11 و 12 سورة «قصص» (وَ قالـَت لِاُ ختِه قُصّیه فَبَصُرَت بِه عَـن جُنـُبٍ وَ هُم لا یشعـُرُون، وَ حَرَّمنا عـَلَیه المـَراضِعَ مِن قـَبلُ فـَقالـَت هَل أدُلـُّکـُم علی أهل بَیتٍ یکفـُلـُونَه لـَکـُم وَ هُم لـَه ناصِحُونَ) می‌باشد.

نقش خواهر موسی در ادامه مأموریت مادرش بود. پس از آنکه مادر موسی از ترس در خطر افتادن فرزندش او را در صندوقی قرار داد و به دریا افکند، به خواهر موسی گفت که پی او را بگیرد (قصیه) و او دورادور، به نحوی که مأموران حکومتی متوجه مراقبت او از موسی نشوند، صندوق حامل موسی و پی‌گیری سرانجام او را در دیده داشت.مأموریت دوم خواهر موسی، راهبرد تکفل شیردهی موسی از طریق مادرش بـود تـا دلـواپسی مــادر زدوده شود و از غم فراق فرزند رهایی یابد: «کَیْ تَقَرَّ عَـینَها و لا تَحزَن.» (طه:40)

همسر فرعون

از همسر فرعون در دو آیه قرآن یاد شده است: یکی آیة 9 سورة «قـصـص» (وَ قالَت إمرَأتُ فِرعونَ قُرّتُ عَین لی وَ لَکَ لا تـَقتـُلـُوهُ عـَسی أن ینفـَعـَنا او نَتـَّخِذَهُ وَلـَداً وَ هُم لا یشعـُرُون) و دیگری آیه 11 سورة «تحریم» (وَ ضَرَبَ اللهُ مَثـَلاً لِلّذینَ امَنـُوا إمرَاَت فِرعونَ إذقالـَت رَبِّ ابن لی عِندَ کَ بَیتاً فی الجَنـَّةِ وَ نَجِّنی مِن فِرعونَ وَ عَمَلِه و نَجِّنی مِن القَوم الظالِمین.)

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، بر نام زن فرعون تصریح نرفته است و از او با عنوان «امراة فرعون» یاد گردیده، اما مفسران قرآن با استناد به روایاتی از پیامبر اکرم(ص) از طریق ابن عباس و سعدبن جناده و ابوموسی، نام این زن را آسیه دختر مزاحم ذکر کرده‌اند (طبرسی، 1354، ج18، ص164؛ ج25، ص155/ کاشــانی، [بی‌تا]، ج7، ص74؛ ج 9، ص346/ طــباطبایی، 1357، ج31، ص25/ مکارم شیرازی، [بی‌تا]،  ج24، ص302) و صاحب منهج‌الصادقین در قولی غیرمستند، آسیه را از قوم بنی اسرائیل و عمه حضرت موسی معرفی نموده است. (کاشانی، [بی‌تا]، ج7، ص74؛ ج9، ص346) ج هوروویتس نام آسیه را تحریفی از اسنات (آسیناث) می‌داند که نام همسر یوسف است و در آیه 45 باب 41 سفر پیدایش آمده است. (خرمشاهی، 1376، ذیل آیة 11 تحریم، به نقل از: دائرة المعارف اسلام طبع دوم انگلیسی 10/710) وی بر آن است که آسیه هـمان نقـشی را ایفا می‌کند که در کتاب مقـدس عهدین، دختر فرعون بازی می‌کند.

آیه 9 سوره «قصص» نقش همسر فرعون را در باز داشتن فرعون از کشتن موسی بازگو می‌نماید. او موسی را موجب روشنی چشم خود و فرعون برمی‌شمارد و با طرح دو احتمال در حفظ موسی مانع از قتل او می‌شود. احتمال نخست آنکه امید می‌رود حفظ او سبب سودرسانی به آنها شود و احتمال دیگر آنکه ممکن است او را به فرزندی بگیرند.

در واقع، جلوگیری همسر فرعون از کشتن موسی، مکمل و نتیجه‌بخش کارهایی بود که مادر و خواهر موسی انجام داده بودند و مـثلـث همکاری اعلام‌ناشده مادر و خواهر موسی با زن فرعون نقـشی نتیجه‌بخش در پرورش‌یابی موسی ایفا کرد. همسر فرعون با علم به اینکه ناسازوارگی نشان دادن در جامعة تک‌صدایی هزینه سنگینی در پی دارد و در جامعه‌ای که در آن همگان باید مجری فرامین و تحقق‌بخش ایده‌ها و آمال حاکم جبار و مطلق‌العنان باشند راه برون‌رفتی از آن متصور نیست، با این همه، او به رغم برخورداری از تنعم فرعونی، رهایی از آن نظام و عدم همزیستی با فـرعون را طلب می‌کند و به‌جای بهره‌وری از تنعم فرعونی، خانه‌ای در بهشت و تقرب به خدا را آرزو می‌نماید: «رَبِّ ابنِ لی عِندَکَ بَیتاً فی الجَنَّة.» (تحریم:11)

همین علو روحی است که او را از آفات همنشینی با فرعون و اعوان او مصون نگاه می‌دارد و باور به خدا او را از فریبندگی‌های دنیایی حفظ می‌کند و بنا به روایات اسلامی، در زمرة چهار زن بهشتی قرار می‌گیرد که افضل زنان اهل بهشت هستند. (طباطبایی، 1360، ج38، ص234/ مکارم شیرازی، [بی‌تا]، ج24، ص30، به نقل از: الدر المنثور، ج6، ص246)

دختران شعیب

در شناسایی دختران شعیب، از آیه 40 سورة «طه» (... فَلَبِثتَ سِنینَ فی اَهلِ مَـدینَ...) و آیات23 تا 29 سورة «قصص» (وَ لَمّا وَرَدَ ماءَ مَدینَ... لَعـَلـَّکـُم تَصطَلـُونَ) می‌توان بهره گرفت. در قرآن کریم بر نام دختران شعیب و حتی اینکه این دختران فرزند چه کسی بوده‌اند تصریح نشده است، اما منابع روایی که مأخذ مفسران و کتب قصص بوده است، به تفاوتْ نام دختر بزرگ را «صفورا»، «صفیرا»، «صفرا» و «صفوره» و دختر کوچک‌تر را «صفیرا»، «لیا» و «صفرا» ذکر کرده‌اند (طبرسی، 1354،  ج18، ص186/ کاشانی، [بی‌تا]، ج7، 87-88/ مکارم شیرازی، [بی‌تا]، ج16، ص69/ نجار، 1966م، 168)

در ذکر نام پدر این دختران نیز اگرچه اغلب مفسران آن دو را دختران شعیب دانسته‌اند، اما از قول سعیدبن جبیر و او از وهب بن منبه، نقل شده است که آنها برادرزادگان شعیب یعنی فردی به نام «یثرون» یا «یثروب» بوده‌اند؛ چراکه در این زمان شعیب پس از کور شدن، فوت شده و در میان مقام ابراهیم و زمزم به خاک سپرده شده بود. مستند قول وهب بن منبه، تورات بوده است که نام شیخ کبیری را ـ که دختر خود را به حضرت موسی تزویج نمود ـ «یثرون» ذکر کرده است. برخی نیز برای حل تعارض یادشده آورده‌اند که مسمای شعیب و یثرون یکی است؛ زیرا شعیب در عربی همان یثرون در زبان سریانی اسـت. (طبرسـی، 1354، ج18، ص182/ کاشانی، [بی‌تا]، ج7، 87پ)

در منابع روایی و تفسیری امامیه و اکثریت مفسران اهل سنت نام «یثرون» پذیرفته نشده است. 2 به‌علاوه، درست است که در قرآن تصریحی بر نام شعیب به عنوان پدر دختران مذکور نرفته است، اما با توجه به اینکه از ورود موسی به آب مدین یاد کــرده و در آیاتی از قــرآن، شعیب را متوطن در مدین معرفی نموده است (اعراف:85/ هود:84/ عنکبوت:36)، قرینه‌ای به دست داده می‌شود که نام پدر این دختران شعیب بوده است. این نکته نیز شایان ذکر است که در روایتی که نام پدر دختـران «یثـرون» آمده است، شعیب را مدفون در مکه و بیت‌الحرام دانسته، در حالی که می‌دانیم محل زندگی شعیب فلسطین امروزی بوده است.

در آیات یادشده در سورة «قصص» راجـع به دخــتران شعیب چند نکته در صحت عمل و اتقان نظر آنها رخ‌نمایی می‌کند. اول، تلاش آن دختران در طریق معاش و کمک به اقـتصاد خانواده است؛ چراکه آشکار است از نعمت برادر محروم بوده‌اند و پدرشان نیز پیرمردی از کار افتاده (اَبونَا شَیخٌ کَبیرٌ) بوده است. دوم، حفظ حریم‌های لازم اجتماعی در ارتباط با دیگران است. آنها نه فقط از شبانانی که گوسفندان خود را آب می‌دادند حریم می‌گرفتند و پس از آب‌دادن گوسفندان آنان، در صدد آب‌دهی گوسفندان خود بودند (لا نَسقی حَتّی یُصدِرَ الرِّعَاء)، بلکه با موسی نیز که به آنها در آب‌دهی گوسفندان کمک کرده بود و او را «امین» تشخیص داده بودند، با حفظ حیا و حریم ارتباط می‌گرفتند: «فَجَاءتهُ اِحدَیهُما تَمشی عَلَی استِحیَاء قَالَت اِنَّ اَبی...» (قصص:25) سوم، تمهیدی است که این دختران با توجه به پیری پدر و نداشتن پشتوانه قدرت خانوادگی در جلوگیری از آسیب‌پذیری اجتماعی و ایجاد مصونیت در این زمینه فراهم آورده بودند و آن پرهیز از اقدام فردی در طلب معاش بود و دو خواهر با یکدیگر به کار گوسفندچرانی می‌پرداختند.

علاوه بر این امور، سعی آنها در محیط‌شناسی و تشخیص درست هویت افرادی که با آنها مرتبط می‌شدند نیز از داوری آنها نسبت به موسی قابل تشخیص است؛ چنان‌که یکی از آن دو، هنگامی که موسی را دعوت به آمدن نزد پدرشان نمود تا مزد کمکی را که به آنها کرده بود دریافت دارد، به پدرش توصیه کرد که او را به واسطه توانایی و درستکار بودنش (قوی‌الامین) به‌کار بگیرد و حضرت شعیب بر اساس این پیشنهاد، موسی را به همسری با یکی از دخترانش در ازای هشت تا ده سال کار مخیر نمود.

پی نوشت:

1-دو آیه در قرآن به موضوع کشتن فرزندان از ترس ناداری و عدم توان مالی در اداره آنها پرداخته است: «لا تَقتُلوا اَولادَکُم مِن إملاقٍ نَحنُ نَرزُقُکُم وَ إیاهُم»

2- در متن عهد عتیق در سفر خروج، نام پدرزن حضرت موسی «یترون» ذکر شده است. (باب دوم، آیات 16 و22؛ باب سوم، آیه1؛ باب چهارم، آیه18 و باب18، آیات1، 7، 9، 12، 14)

دکتر محمدمهدی مرادی خلج ؛ استادیار دانشگاه شیراز

منبع: فصلنامه علمی – ترویجی بانوان شیعه/سال هفتم /شماره23بهار1389

ادامه دارد....../

- الگوهاي مديريتي زنان در قرآن‏ _ معصومه نعمتي

gamenetyahoo.blogfa.com/post-1332.aspx - Translate this page
الگوهاي مديريتي زنان در قرآن‏ معصومه نعمتي. سبک مديريتي هر جامعه متاثر از ارزش هاي حاکم بر آن جامعه است و در بسياري از عرصه هاي مديريتي جهان، زنان هم در کنار مردان ...
+ نوشته شده در  دوشنبه دهم مهر 1391ساعت 9:11  توسط   | 

 

لَّو كَانَ البَحرُ مِدَادًا لِّكلماتِ رَبَّی

 

لَنَفِدَ البحرُ قبل أَن تنفدَ

 

كلماتُ رَبّی وَ لَو جئناَ بِمِثِلهِ ...

 

وَ الَبحُر یمُدَّهُ مِن بَعدِهِ سَبعَهُ أبحُرٍمُّا

 

نَفِدَت كَلِمَاتُ اللهِ إنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَكیمً ( 27 ) لقمان

 
کلمه :يَنْفَدُ = تمام مى شود

 
آمار :ریشه :ريشه: ن ف د

 
نوع :فعل

 
عبارت :ما عِنـدَكُم "يَنـفَـدُ"

 
ترجمه :آنچه پيشتان است
 
تمام مى شود

 
آدرس :سوره النحل آيه

 
کلمه :ما نَفِدَتْ = تمام نشد

 
آمار :ریشه :ريشه: ن ف د

 
نوع :فعل

 
عبارت :ما "نَـفِـدَت" كَـلِـماتُ اللهِ

 
ترجمه :پايان نپذيرد سخنان الله

 
آدرس :سوره لقمان آيه 27

+ نوشته شده در  دوشنبه دهم مهر 1391ساعت 9:5  توسط   | 

+ نوشته شده در  شنبه هفتم مرداد 1391ساعت 13:50  توسط   | 
حقوق اسلامی(فقه) » مبانی و مستندات قسامه
       
عنوان مقاله: مبانی و مستندات قسامه
نویسنده : رضا منبع چی
             
تعداد صفحات : نامشخص زیرشاخه : حقوق اسلامی(فقه)
حجم فایل : نامشخص شماره ثبت : 1389-11-19-17250
 چکیده :

در تأمل فقهی، روایی درباره مبانی و مستندات قسامه، با قرائتی دیگر از آن مواجه می‌شویم، که از یک سو درصد تشدید مبانی قسامه و حتی متمایل به تأسیسی بودن آن است که بر تأکید اجماع فقیهان بر دلیلیت قسامه، به عنوان یکی از ادله مثبت دعوی قتل و قطع عضو و جرح، اشاره دارد؛ از سوی دیگر در این قرائت، قسامه که ظاهراً خلاف اصول و قواعد مسلم فقهی- حقوقی، در باب دعاوی است، ولی طی فرایندی منطقی و اصولی بدون نیاز به تأویلات اخلاقی، روایی و چالشهای فقهی – حقوقی به یک قاعده فقهی و اصل عملی نظر دارد؛ قاعده فقهی «البینه علی المدعی» و اصل برائت که به مثابه اصل شرعی و اصل عقلی حافظ کرامت و حقوق و آزادیهای فردی است.
کلید واژه‌ها: قسامه، بینه، اصل برائت، اصل تأسیسی، حل تعارض.


مقدمه:
در فقه جزایی اسلام و در آموزه‌های فقیهان عامی و امامی، اعتبار قسامه به مثابه یکی از ادله اثبات دعوی، در دعاوی مربوط به قتل و جرح و قطع، جز در یک مقطع از تاریخ فقه اهل سنت،‌در بین فقیهان بعد از تابعین از جمله ابوقلابه، سالم بن عبدالله و سالم بن یسار مورد تردید واقع نشده است.
عمر بن بن عبدالعزیز حاکم اموی با استدلالات بعضا قیاسی ابوقلابه، دستور ممنوعیت رسیدگی‌های قضایی بر مبنای قسامه را صادر کرد و قسامه از عداد ادله اثبات دعوی قتل خارج شد. با روی کار آمدن عباسیان مجدداً رأی فقهی به داخل کردن قسامه در عداد ادله اثبات دعوی قتل غالب گردید.
از حسن اتفاق روایات معصومین‌ )ع( در خصوص قسامه در همین مقطع تاریخی، تردید و انکار متمایل به ابرام نسبت به این تأسیس فقهی صادر می‌شود. توجه به دو نکته زیر نیز از جمله نکات مهم در درک متن روایات مربوطه است:
1- راویان حدیث که در این مقطع خاص از امام صادق )ع( درباره قسامه سؤال می‌کردند، گاهی متأثر از آموزه‌های فقیهان اهل سنت بودند.
2- رأی ابو یوسف و ابوحنیفه در مورد قسامه رأی غالب و در زمان حضرت در بین فقیهان کوفه و بصره و بسیاری از فقیهان مدینه بود. نکته در خور تأمل اینکه در این رأی، قسامه بر طبق قاعده کلی «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر» تأویل می‌شود؛، نهایت اینکه با اتیان قسامه قصاص ساقط و دیه تثبیت می‌شود.
لذا باید توجه داشت که امام‎ ع در این سنت تاریخی خاصی که در آن راویان دارای پیش فرضهای ذهنی ناشی از تأثیر آموزه‌های فقهی اهل بیت بودند و شرایط تقیه‌ نیز وجود نداشت، با مخاطبان در تعامل و ترابط بود. تأمل در این امور پرسشهای ما را در خصوص اهتمام معصوم )ع( به تبیین حدود ماهیت قسامه و بیان گستره شمول و القای شرایط آن مبرهن می‌سازد و اینکه چرا معصوم )ع( ضمن تأکید شدید بر تثبیت قسامه و بیان ماهیت خلاف قاعده آن و شاید تلویح به تأسیسی بودن این دلیل شرعی، گستره آن را بشدت محدودومنحصر به موارد خاص می‌سازد؛ گو اینکه در زمان خود شارع نیز اعمال آن منحصر به یک مورد بوده و در دوران حاکمیت امیرالمؤمنین شرایط اعمال این دلیل فراهم نیامده است. با تأمل در تمهیدات فوق قابل ذکر است که:
1- ما در این بحث در صدد نیستیم که به بررسی شرایط لوث، نقض و ابرام در موارد آن و تعداد قسامه لازم در قتل، قطع و جرح بپردازیم. هدف ما بحث در ارکان تامه و اهلیت بسیطه قسامه است نه در ارکان ناقصه و اهلیت مرکبه آن !!
2- غرض اصلی ما بررسی مبانی و مستندات قسامه و تأمل بیشتر در روایات وارده است که البته این امر مستلزم تأملات فقهی در آرای فقیهان امامیه بخصوص مواجهه گسترده با فقه عامه است.
ما معتقدیم نتیجه حاصل از این تأمل فقهی، ارائه راهکار عملی در خصوص معضلات مربوط به اعمال قسامه به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی قتل و همچنین پاسخی علمی به شبهات وارده بر آن است.


تعریف قسامه:
1- اهل لغت قسامه را به سه صورت تعریف کرده‌اند:
الف: قسمهایی که بین اولیای مقتول تقسیم می‌شود؛ هنگامی که نسبت به جماعتی که متهم به قتل هستند«اقامه دعوی» و ادعای خون مقتول خود را می‌کنند.
ب: جماعتی که قسم می‌خورند.
ج: در تعریف قسامه دو معنا را آورده‌اند:
القسامه بالفتح: الایمان تقسم علی اولیاء القتیل اذا ادعوا الدم: یقال قتل فلان بالقسامه اذا اجتمعت جماعه من اولیاء القتیل فادعوا علی رجل انه قتل صاحبهم و لهم دلیل دون البینه فحلفوا خمسین یمیناً ان المدعی علیه قتل صاحبهم. فهؤلاء الذین یقسمون علی دعواهم یسمون قسامه ایضاً؛ «قسامه آن قسمهایی است که بین اولیاء مقتول تقسیم می‌شود و می‌گویند: “فلانی به قسامه کشته شد”، هنگامی که عده‌ای از اولیاء مقتول جمع شوند و بر دیگری اقامه دعوی کنند که او قاتل است و با آنها دلیلی نه به حد بینه باشد، در اینجا پنجاه قسم بر ادعای خود می‌خورند. همچنین به کسانی که قسم می‌خورند هم قسامه می‌گویند.»
2- تعریفی که فقهاء از قسامه کرده‌اند:
صاحب جواهر می‌گوید: فی لسان الفقهاء اسم للایمان...و لا اختصاص لها بایمان الدماء لغه و لکن الفقهاء خصوها بها؛ «در زبان فقهاء قسامه اسم است برای قسمها، و در لغت، اختصاصی به قسمهایی که مربوط به دماء می‌شود ندارد ولی فقهاء آن را در خصوص دماء قرار داده‌اند .»
شیخ طوسی می‌گوید: القسامه عند الفقهاء کثره الیمین فالقسامه من القسم و سمیت قسامه لتکثیر الیمین فیها؛ «قسامه نزد فقهاء عبارت است از زیادی قسم و از قسم گرفته شده و به این نام نامیده می‌شود، بخاطر زیادی قسم در آن.»


خلاف قاعده بودن قسامه

در فقه جزایی اسلام، در تمام دعاوی اعم از حقوقی و کیفری، بار اثبات دعوی به عهده مدعی است. و او باید طبق قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» بر صحت ادعای خود بینه بیاورد و هر جا مدعی از آوردن بینه عاجز است، یمین به عهده مدعی علیه قرار می‌گیرد؛ زیرا مدعی علیه از پشتوانه محکم اصل برائت برخوردار است و در صورت عدم ارائه بینه از طرف مدعی با توسل به حلف بر برائت خود اصرار می‌ورزد.
البته قاعده «البینه علی المدعی ع » نیز مانند بسیاری از قواعد فقهی که مبتنی بر قواعد فقهی و عقلی است متکی به عقل و نقل بوده و شواهدی از عقل بر لزوم ارائه بینه و دلیل از سوی مدعی دلالت می‌کند؛ اما دلایل نقلی نیز در این خصوص در خور تأمل است؛ چنانچه هشام بن حکم از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: قال رسول الله ص انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان؛ «من در بین شما به بینه و یمین حکم می‌کنم .» و در جای دیگر حضرت از پیامبر ص نقل می‌کند که فرمود: البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه؛ «بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است .»
در هر حال تا زمانی که مدعی دعوی خود را اثبات نکرده، مدعی علیه در مصونیت قضایی است، هر چند قراینی دال بر محقق بودن مدعی وجود داشته باشد. ولی این قاعده استثنایی در خصوص موارد لوث دارد. شاهد نقلی ما دراین باره کلام امام صادق ع است که در جواب سؤال یزید بن معاویه در مورد قسامه فرمود: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ «در تمام دعاوی بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است جز در دعاوی مربوط به دم .»
در این موارد امر فراتر از تخصیص عام است و بطور کلی قاعده معکوس می‌شود؛ چنانچه ابی بصیر از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم؛ حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی؛ «خداوند در خونهای شما حکمی مغایر با اموال داده است؛ در اموال حکم کرده که بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است ولی در خون حکم نموده که بینه بر مدعی علیه و یمین بر مدعی است .»
از این حکم استثنایی در فقه جزایی اسلام به عنوان قسامه یاد می‌شود و در کنار شاهدین عدلین به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی در موارد خاص از آن استفاده می‌شود.
شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است .»


قسامه از احکام امضایی است یا تأسیسی؟

به طرق مختلف از فقهای عامه نقل شده که قسامه از احکامی است که در جاهلیت وجود داشته و پیامبر ص در دعوای قتل بین انصار و یهودیان خیبر به قسامه حکم کرده و بدین وسیله وارد فقه جزائی اسلام شده است.
نسایی در سنن خود از ابن عباس نقل می‌کند که: اول قسامه کانت فی الجاهلیه...؛ «اولین مورد قسامه در جاهلیت اتفاق افتاده است.» بدین ترتیب که شخصی از بنی هاشم با شترهایش در حال حرکت بوده که شخص دیگری از بنی‌هاشم به او می‌رسد و از او طلب بند جهاز برای بستن بار شتر می‌کند. او هم بند یکی از شترها را که اجاره کرده بود به او می‌دهد. هنگامی که شترها را برای صاحبش می‌برد او از بند شتر سؤال می‌کند و وقتی می‌شنود آن را به دیگری داده، چوبـی که در دست دارد به سوی او پرتاب می‌کند. او به حال مرگ می‌افتد. در حال مرگ شخصی از اهل یمن از کنار او می‌گذرد پس از او می‌خواهد که پیامش را به ابوطالب برساند و به او بگوید: «فلانی به خاطر بند شترهایش مرا کشت» و پس از دادن پیام از دنیا می‌رود. ابوطالب پس از مطلع شدن از جریان به صاحب شتران می‌گوید: «یکی از دو راه را انتخاب کن یا صد شتر دیه بپرداز و یا پنجاه نفر از اهلت قسم بخورند که او را نکشته‌ای؛ در غیر این صورت تو را می‌کشم .»
ابن اثیر ضمن اذعان به اینکه قسامه از احکام جاهلیت است می‌گوید: «در جاهلیت با قسامه قصاص جاری می‌شد و اسلام آن را تقریر کرد و به وسیله آن نه قصاص بلکه دیه را واجب ساخت.»

در صحیح بخاری از ابن جریح نقل شده که می‌گوید: پیامبر ص قسامه را به همان نحو که در جاهلیت بود تقریر کرد و در مورد قتل یکی از انصار که اولیای او دعوی قتل علیه یهود داشتند به قسامه قضاوت کرد؛ سپس بخاری از ابن عباس نقل می‌کند که ابوطالب در خصوص قسامه قسم را با مدعی علیه شروع کرد و این قضیه نیز دلالت می‌کند بر اینکه پیامبر ص نیز در مورد قتل یکی از انصار، قسم را از مدعی علیهم شروع کرده است.
اما از بعضی نصوص شیعی بر می‌آید که قسامه از احکام تأسیسی می‌باشد. در خبر ابی بصیر آمده است که: «سئلت ابا عبدالله ع عن القسامه: أین کان بدؤها فقال کان قبل رسول الله ص لما کان بعد فتح خیبر... »

صاحب جواهر در خصوص؛ این روایت می‌گوید: «لفظ «من قبل» را ممکن است به هر دو صورت قرائت کرد » ؛ یعنی اگر «مٍنً قٍبل» قرائت شود از احکام تأسیسی خواهد بود و اگر «مٍنً قَبًل» قرائت شود از احکام امضایی است ولی بقرینه دنباله روایت می‌فهمیم که قرائت اول صحیح است؛ زیرا به دنبال آن می‌گوید: لما کان بعد فتح خیبر...؛ «یعنی از جانب رسول خدا زمانی که بعد از فتح خیبر بود»، در حالیکه با قرائت دوم معنای عبارت درست در نمی‌آید. و از جمله روایاتی که از آن تأسیسی بودن قسامه استفاده می‌شود، صحیح ابی بصیر است که معصوم ع می‌فرماید: «ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم» طبق این روایت حکم، منشأ الهی داشته و صرف امضای حکم معمول به مولد تشریع نیست.
گروه دوم از روایاتی که دال بر تأسیسی بودن حکم قسامه است، روایاتی است که در مقام تعلیل برای حکم قسامه است. مانند صحیحه زراره: «انما جعلت القسامه احتیاطا للناس لکی ما اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلا او یغتال رجلا حیث لا یراه احد خاف ذلک فامتنع القتل .»
در ممدوحه یا مرسله دیگر از زراره نقل شده که امام صادق ع فرمود: انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا علیه جازت شهادتهم؛ «قسامه برای این وضع شده است تا بر فرد معروف به شر متهم سخت گرفته شود، پس اگر بر علیه او شهادت دادند، شهادت آنها جایز است .» این روایت و دو روایت دیگر قریب به این مضمون، از دو جهت حاکی از تأسیسی بودن حکم قسامه است:
1- نحوه بیان و توجیه و تعلیل حکم نشانگر این است که خود شارع در تشریع حکم دخالت دارد و بر اساس اصول و موازین عقلانی و رعایت مسائل انسانی و اجتماعی به جعل و وضع حکم پرداخته و این حکم ناشی از یک تشریع و قانونگذاری حکیمانه است.
2- نفس تعلیل و بیان فلسفه و حکمت و فواید حکم، مؤید بر تأسیسی بودن حکم است؛ زیرا احکامی که از پیش به آن عمل می‌شده و اذهان به آن مأنوس بوده است، احتیاج به توجیه و تعلیل ندارند. هر چند حکم،‌ مخالف اصول و موازین قضایی باشد. چنانچه امضاء حکم دیه قتل خطای بر عاقله از این مقوله است و نه تنها امضای آن چالشی برنینگیخت بلکه بعد از پیامبر خلفا بر نهادینه کردن آن اصرار ورزیدند؛ بویژه خلیفه دوم که آن را به صورت تأسیس حقوقی ثابت حتی در ساختار نظام حقوقی شهر کوفه گنجانید. بدون آنکه در زمانهای بعدی این امر مورد افکار فقها و صاحب نظران قرار گیرید. لذا مخالفت آن با اصول و موازین مقرر شرعی بر کسی پوشیده نیست. این مسأله در جایی مورد چالش واقع می‌شود که مردم یکباره با قانون جدید مواجه شوند و آن را مخالف اصول و موازین قضایی خود بیابند و در آن نوعی کراهت در پذیرش باشد. عمده ایراد قائلین به عدم جواز عمل به قسامه، مخالفت آن با اصـول و قواعد مقرر شرعی است . البته ممکن است بر این مؤید ایراد گرفته شود که عمل به قسامه مانند دیگر احکام امضائی از جمله دیه قتل خطأی بر عاقله در حد عرف و سابقه رویه قضایی در نیامده بود و بر خلاف دیه قتل خطأی بر عاقله که یک سنت و سابقه پایدار قضایی بود، شاهد تاریخی آن فقط قضیه قضاوت ابوطالب در قتل شخصی از بنی‌هاشم بود . در پاسخ گفته می‌شود که قسامه مصطلح در فقه جزایی اسلام با حکم به قسامه‌ای که از طرف ابوطالب در دعوای قتل هاشمی صادر شد، فقط در لفظ مشترک است و دو مقوله جداگانه هستند؛ زیرا حکم ابوطالب مطابق با اصول و موازین قضایی است که بعد از آن در اسلام تحت عنوان قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» مطرح شده است.
تغلیظ در یمین نیز مد نظر است؛ بر خلاف قسامه مصطلح در فقه جزایی اسلام که یمین بر مدعی و بینه بر مدعی علیه ثابت است. کما اینکه سنت عملی پیامبر ص در قضیه انصار و قتل عبدالله بن سهل در جهت خلاف حکم ابوطالب دال بر دوگانگی این دو جریان تاریخی و شاهد بر مشترک لفظی بودن قسامه است.


اختلاف نظر فقهای عامه و اجماع فقهای خاصه

آنچه از بررسی تاریخی فقه عامه بر می‌آید مبتنی بر این است که در بین صحابه و تابعین اختلافی در امر قسامه وجود نداشته است. عمل و حکم خلیفه دوم به قسامه و عدم مخالفت صحابه با حکم مزبور حاکی از اجماع صحابه بر امر قسامه است، گر چه در نحوه عمل به قسامه بین عمرو عبدالله بن زبیر اختلاف ظاهر است ؛ولی قدر مسلم این است که در اصل قسامه اختلافی بین صحابه نیست، اما بعد از صحابه و تابعین بر سر وجوب و عدم جواز عمل به آن میان فقها اختلاف ظاهر می‌شود. ابن رشد اندلسی از جمله قائلان به عدم جواز عمل به قسامه را سالم بن عبدالله، ابو قلابه، عمر بن عبدالعزیز و ابن علیه نام‌می‌برد . سلیمان بن یسار، حکم بن عتیبه، قتاده، مسلم بن خالد و بخاری نیز از این دستــه‌اند. همچنین قضیه‌ای که بخاری از ابن قلابه نقل می‌کند دال بر اختلاف نظر فقها در مسأله قسامه است. او می‌گوید: روزی عمر بن عبدالعزیز در مجلس رسمی از مردم درباره قسامه پرسید. عده‌ای در موافقت با قسامه و عمل خلفا به آن صحبت کردند. عمر بن عبدالعزیز از من پرسید: «چه می‌گویی؟» و مرا به مردم معرفی کرد. گفتم: در نزد تو سران و بزرگان عرب هستند، آیا اگر پنجاه نفر بر علیه مردی شهادت دهند که در دمشق مثلاً زنا کرده و او را ندیده‌اند آیا او را رجم می‌کردی؟ گفت: نه! در مورد سرقت چه؟ آیا اگر شهادت می‌دادند که کسی به حمص سرقت کرده ولی آن را ندیده‌اند، آیا دست او را قطع می‌کردی گفت: نه! در بعضی از روایات آمده است که ابوقلابه می‌گوید: گفتم پس در مورد شهادت به قتل در فلان سرزمین چرا؟ در حالیکه آنان نزد تو هستند، قصاص می‌کنی؟ پس عمر بن عبدالعزیز در مورد قسامه نوشت: هر گاه دو شاهد عادل بر قتل شهادت دهند، قصاص انجام گردد ولی با پنجاه سوگند نه !
سؤالهای تردید آمیز افراد از امام صادق ع و تاکید امام ع بر تثبیت قسامه و نحوه بیان روایات در تمسک به سنت عملی پیامبر ص و معلل بودن روایات دال بر اختلافی بودن حکم قسامه در بین فقهای عامه و ایجاد شبهه در بین خاصه است، در صحیحه عبدالله بن سنان آمده که: سئلت ابا عبدالله ع عن القسامه؛ هل جرت فیها السنه؛ «آیا سنت عملی از پیامبر در این مورد داریم؟» حضرت در جواب، قضیه انصار را نقل می‌فرمایند. سپس عبدالله بن سنان می‌گوید: قلت کیف کانت القسامه؛ «قسامه چگونه اجرا می‌شد؟» امام فرمود: اما انه حق و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا و انما القسامه حوط یحاط به الناس؛ «ولی قسامه حق است و اگر قسامه نبود مردم یکدیگر را می‌کشتند. قسامه حفاظی است برای مردم .»
از طرفی ابوحنیفه و ابو یوسف گرچه قائل به قسامه هستند ولی قسامه را به نحوی تأویل می‌کنند که از حقیقت خود خارج می‌شود، آنان قسم را در قسامه مانند دعاوی دیگر نیز بر مدعی علیه یا مدعی علیهم می‌دانند و قایل به این هستند که با اجرای قسامه گرچه رفع قصاص از مدعی علیه می‌شود ولی دیه بر آنان ثابت است، فقهای کوفه و بصره و بسیاری از فقهای مدینه نیز قائل به این قول هستند .
همچنین سفیان بن عیینه نیز ظاهراً قائل به این قول است . پس میان فقهای عامه در باب قسامه سه نظر وجود دارد:
1. نظر جمهور یا قائلان به وجوب عمل به قسامه.
2. نظر فقهای قائل به عدم جواز عمل به قسامه.
3. نظر فقهای کوفه و بصره از جمله ابوحنیفه، ابو یوسف و سفیان بن عینیه.
البته این در حالی است که در بین فقهای امامیه وفاق کلی در طول تاریخ بر وجوب عمل به قسامه ثابت است، گر چه بعضی از فقهاء - در رأس آنها سید مرتضی ـ اصولاً متعرض امر قسامه نشده‌اند.

بررسی نظرات عامه

نظریه اول : دلایل جمهور قائل به وجوب عمل به قسامه و نقد آن:

دلایل عمده جمهور در وجوب عمل به قسامه سه امر است:
الف: قضیه انصار و قتل عبدالله بن سهل : همه فقهای خاصه و عامه که قایل به قسامه شده‌اند، مستند رأی خود را سنت عملی پیامبر ص در قتل یکی از انصار قرار داده‌اند که در آن حضرت حکم به قسامه دادند. این روایت به طرق و الفاظ مختلف از سوی شیعه و سنی نقل شده است.
از جمله طرق عامه این روایت است: ان عبدالله بن سهل الانصاری و محیصه بن مسعود فرجا الی خیبر فتفرقا فی جوانحها فقتل عبدالله بن سهل فقدم محیصه فانی هو و اخوه حویصه و عبدالرحمان بن سهل الی النبی فرهب عبدالرحمان لیتکلم لمکانه من اخیه فقال رسول الله ص .. کبر کبر .. فتکلّم حویصه و محیصه فذکرا شأن عبدالله بن سهل فقال لهم رسول الله ص: أتحلفون خمسین یمیناً و تستحقون دم صاحبکم، قالوا: لا، قال: فتحلف یهود قالوا: لیسوا بمسلمین فوداه رسول الله ص من عنده . و از طریق خاصه نیز از جمله کسانی که قضیه انصار را نقل کرده، زراره است. زراره می‌گوید: سألت ابا عبدالله ع عن القسامه فقال هی حق، ان رجلا من الانصار وجد قتیلا فی قلیب من قلب یهود فأتوا رسول الله ص فقالوا یا رسول الله انا وجدنا رجلاً منا قتیلاً فی قلیب من قلب یهود. فقال: ایتونی بشاهدین من غیرکم. قالوا یا رسول الله: ما لنا شاهدان من غیرنا فقال لهم رسول الله ص فلیقسم خمسون رجلاً منکــم علی رجل ندفعه الیکم. قالوا: یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود. قال: یا رسول الله کیف نرض بالیهود و ما فیهم من الشرک اعظم فوداه رسول الله ص.؛ زراره می‌گوید: «از امام صادق ع درباره قسامه سؤال کردم، ایشان فرمودند: آری حق است. مردی از انصار را نزد چاهی که در مرکز محله یهود بود کشته یافتند. انصار خدمت پیامبرص آمدند، گفتند: یکی از افرادمان را در مرکز محله یهود کشته یافتیم. پیامبر فرمودند: دو شاهد از غیر خودتان بیاورید. گفتند: یا رسول الله! ما شاهدی از غیر خودمان نداریم. حضرت فرمود: بنابراین 50 نفر از شما سوگند بخورد درباره یک نفر تا ما آن فرد را تحویل شما دهیم. آنها گفتند: ای رسول الله ما چگونه بر چیزی که ندیده‌ایم سوگند بخوریم. حضرت فرمود: پس یهودیان سوگند بخورند. انصار گفتند: ما چگونه راضی شویم به سوگند یهود، در حالیکه شرک آنها گناهی بزرگتر از قتل است. در اینجا پیامبر ص خودش دیه مقتول را پرداخت .»
در خبر ابی بصیر نیز آمده که می‌گوید: از امام صادق ع در مورد قسامه سؤال کردم و اینکه ابتدای آن از کجا بوده؟ حضرت فرمودند: «از زمان پیامبر ص بعد از فتح خیبر بود. مردی در خیبر از همراهان خود جدا شد، دیگران نگران شدند و در طلب او به جستجو پرداختند و او را یافتند در حالی که آغشته به خون گشته بود، انصار خدمت پیامبر ص آمدند و گفتند یا رسول الله. یهود، همراه ما را کشته است. حضرت فرمودند: باید پنجاه نفر از شما قسم بخورد که یهود او را کشته است. گفتند: یا رسول الله چگونه قسم بخوریم بر چیزی که آن را ندیده‌ایم؟! حضرت فرمود: پس یهود قسم بخورند. گفتند: چه کسی یهود را تصدیق می‌کند. حضرت فرمود: پس من دیه او را می‌پردازم .»
نظر ملا علی در صحیح مسلم: در صحیح مسلم نیز خبر بصورت روایت ابی بصیر آمده و در ص فتوا در مسألهحاشیه آن از قول ملا علی نقل شده که می‌گوید: «این عمل رسول الله بوده، نه حکم؛ زیرا مدعی علیهم حضور نداشتند. وگرنه مثل سایر دعاوی باید ابتدا یمین از مدعی علیه می‌شد؛ زیرا شرعیت یمین بخاطر برائت است (و این مدعی علیه است که باید بر برائت خود قسم بخورد)» عین عبارت ملا علی در حاشیه بر صحیح مسلم به این نحو است: انما کان بطریق الافتاء فی المسأله لا‌بطریق‌الحکم لعدم حضورالخصم حینئذ و الا فابتدأ الیمین فی‌القسامه بالمدعی علیه علی‌قضیه سائر‌الدعاوی و شرعیه‌الیمین إنما هو‌‌للبرائه .»
روایت به استناد رأی خاص ابوحنیفه و ابو یوسف و فقهای کوفه و بصره به این صورت است: «ان عبدالله بن سهل و عبدالرحمان بن سهل و عما هما حویصه و محیصه خرجوا فی التجاره الی خیبر فتفرقوا لحوائجهم فوجدوا عبدالله بن سهل قتیلا فی قلیب من خیبر یتشمت فی دمه فجاؤوا الی رسول الله ص لیخبروه فأراد عبدالرحمان أن یتکلم فقال رسول الله ص الکبر، الکبر، فتکلم احد عمیه حویصه و محیصها الاکبر منهما و اخبره بذلک قال من قتله قالوا و من یقتله سوی الیهود قال ص تبرئکم الیهود بایمانها فقالوا: لا نرضی بأیمان قوم کفار لا یبالون ما حلفوا علیه فقال ص أتحلفون و تستحقون دم صاحبکم فقالوا کیف نحلف علی أمر لم نعاین و لم نشاهد .
ابو داود در سنن خود هر دو صورت را آورده و ابوحنیفه را در اخذ بصورت دوم تخطئه کرده است .
اشکالی که از سوی فقهای عامه بر حدیث وارد شده به دو صورت است:
1. اشکال بر سندحدیث: گرچه فقهای عامه خاصه «ماوردی» در صدد جواب از اشکالاتی که بر سند حدیث وارد شده بر آمده‌اند، اما پس از اینکه روایت به این حد از اشتهار بین فقها رسیده و مورد قبول و عمل آنها واقع شده، اشکال بر سند حدیث بی مورد است؛ علاوه بر اینکه روایت به طرق صحیح بر چند سند از سوی خاصه نقل شده و اشکالات سندی بر طرق خاصه وارد نیست.
2. اشکال در متن حدیث: عمده اشکال در متن حدیث بر عبارت «أتخلفون و تستحقون دم صاحبکم» وارد شده است. مخالفان، عبارت را بر وجه استفهام استنکاری تفسیر کرده‌اند و گفته‌اند پیامبر طبق قسامه حکم نکرد بلکه بر وجه انکار به انصار فرمود «أتخلفون و تستحقون دم صاحبکم» مانند آنچه در قرآن خطاب به مردم است که «أفحکم الجاهلیه یبغون»؛ یعنی در واقع پیامبر از عمل به حکم جاهلیت منع کرده و خود متحمل پرداخت دیه شده است. آنان معتقدند از آنجا که روایت تأویل پذیر است، تأویل آن بر مبنای اصول اولیه أولی است .
پاسخ : ماوردی به اشکال به متن حدیث 2 پاسخ داده است: اول آنکه عبارت «تستحقون دم صاحبکم» و بعد از آن «قتبرأ کم یهود بخمسین یمینا» را قرینه آورده بر اینکه عبارت «أتحلفون» استنکاری نیست؛ زیرا عبارت تستحقون در واقع اثبات حکم است نه انکار؛ زیرا معنی ندارد در حالیکه از حلف منع می‌شوند، از استحقاق آنان بر مبنای حلف سخن گفته شود. بعلاوه بعد از امتناع قسم از سوی انصار، پیامبر قسم را متوجه یهود می‌کند. دوم آنکه از آنجا که آوردن امر به صورت جمله خبریه دلالت بر امر محتوم دارد، پیامبر با آوردن همزه استفهامی، آن را از حالت امری و حکمی خارج کرده و بصورت استخبار از حال درآورده است تا گمان نشود که گریزی از ایمان نیست .
البته ایراد به متن حدیث بر روایات از طرق خاصه وارد نیست؛ زیرا در هیچیک از متون مرویه جمله مذکور بصورت استفهامی نیامده است.
ب : روایت مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره: دلیل دوم قائلان به وجوب حکم به قسامه از طریق عامه روایتی است که مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره نقل می‌کند که: ان رسول الله ص قال: البینه علی من ادعی و الیمین علی من انکر الا فی القسامه .
از طریق خاصه نیز در صحیحه برید بن معاویه از امام صادق ص آمده که: قال سئلته عن القسامه فقال ص الحقوق کلها البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه.
اشکالاتی که بر حکم استثنائی این روایات آمده است بر دو نوع است:
1. اشکالی که از سوی قائلان به عدم جواز حکم به قسامه با صرف نظر از این روایات بطور کلی بر قسامه آمده و آن اینکه اصل در دعاوی این است که «البینه علی من أدعی و الیمین علی من أنکر» و قسامه خلاف این قاعده کلی است.
2. اشکالی است که ابوحنیفه بر خبر ابی هریره گرفته است و آن اینکه اولاً در خبر ابی هریره در عبارت «البینه علی من أدعی و الیمین علی من أنکر الا فی القسامه» جمله «و الیمین علی من أنکر» اختصاص یمین به منکر است نه غیر او و جمله «الا فی القسامه» منظور وجوب آن بر منکر و بر غیر اوست یعنی از اهل مدعـــی علیــه.
ثانیا اینکه الیمین علی من أنکر ابراء منکر با یمین است مگر در قسامه که ابراء نمی‌شود؛ بلکه دیه بر او واجب است. البته این دو اشکال مبتنی بر دیدگاه خاص ابوحنیفه به قسامه است.
پاسخ : پاسخ این اشکالات این است که اولا قسامه مخصص اصول و قواعد مقرر شرعی است: مانند سایر سنن مخصصه و حکم استثنایی یا خاص هیچگاه در تعارض با قاعده کلی و عام نیست. به اشکال اول ابو حنیفه و طرفداران او نیز اینطور پاسخ داده‌اند که این تأویل درست نیست؛ زیرا استثناء از اثبات نفی است و از نفی اثبات. لذا و الیمین علی من انکر اثبات یمین منکر است مگر در قسامه که نفی آن اثبات است (یعنی در قسامه یمین بر منکر نیست‌). و در جواب اشکال دوم گفته‌اند: استثناء از همان چیزی صورت می‌گیرد که لفظ متضمن آن است که همان یمین باشد نه از آن چیزی که در لفظ ذکر نشده است، یعنی برائت؛ پس جایز نیست از مذکور به غیر مذکور عدول شود .
ج: احتیاط در دماء: سومین دلیل قائلان به وجوب عمل به قسامه خصوصاً مالک این است که علت عمل به قسامه احتیاط در دماء است، از آنجا که قتل زیاد واقع می‌شود و توان اقامه شهادت بر آن کم است چون قاتل، عمل را در خلوت انجام می‌دهد، قسامه برای حفظ دماء وضع شده است . روایات معلله از طرق خاصه نیز در این مورد زیاد است. از جمله عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می‌کند که می‌گوید: سئلته عن القسامه فقال هی حق .. انما القسامه حوط یحاط به الناس.
لازم به ذکر است بر دلیل سوم اشکال شده است که این علت در راهزنان و سارقان هم هست؛ زیرا شهادت بر این امور نیز مشکل است، مالک در برابر این اشکال تسلیم شده و شهادت مسلوبان بر سالبان را نیز جایز شمرده است؛ با اینکه مخالف اصول مقرره شرعیه است. اما حق در واقع همان جواب به اشکال دوم است و آن اینکه قسامه مخصص اصول مقرر است و در واقع حکم خاص است و با این حکم مورد دماء از تحت اصول خارج شده و راهزنان و سارقان و.. همچنان تحت عموم عام باقی است.
نظریه دوم - دلایل قائلان به عدم جواز عمل به قسامه و نقد آن :
ضمن نقد و بررسی ادله جمهور، دلایل قائلان به عدم جواز ملاحظه شد و بطور خلاصه دلایل به این صورت جمع بندی می‌شود:
الف: انکار قسامه توسط پیامبر در قضیه انصار: پیامبر ص در قضیه انصار، قسامه را مورد انکار قرار داد و بر اساس آن حکم نکرد و خود متضمن پرداخت دیه شد. با آنان با تلطف عمل کرد تا نشان دهد که قسامه مخالف اصول شرعی است.
ب : مخالفت قسامه با اجماع : قسامه مخالف با اصولی است که اجماع بر صحت آن وجود دارد؛ از جمله اینکه در دعاوی قسم خورده نمی‌شود مگر بر آنچه علم حسی به آن باشد یعنی مشاهده شده باشد. پس چطور اولیا بر چیزی که مشاهده نکرده‌اند و ممکن است اساساً قتل در جای دیگر یا شهر دیگر واقع شده باشد، قسم می‌خورند و اصل دیگر قاعده البینه ص و قسامه مخالف با این قاعده کلی در دعاوی است .
دلایل ابو حنفیه و ابو یوسف و ... در خصوص قسامه: ابوحنفیه و ابویوسف گرچه قائل به قسامه هستند ولی قسامه در نظر آنان دارای دو خصوصیت است که مورد انکار جمهور واقع شده است:
1. مثل سایر دعاوی، حلف در قسامه بر مدعی علیه یا مدعی علیهم است نه مدعی.
2. با حلف و قسامه مدعی علیه تبرئه نمی‌شود بلکه فقط قصاص از او ساقط می‌شود و دیه بر او باقی است؛ از جمله دلایل آنها بر این مسأله اولاً روایات مربوط به قضیه انصار است که از سعید بن عبید الطائی از بشیر بن یسار نقل می‌کنند که پیامبر به انصار فرمود: «تأتون بالبینه علی من قتله قالوا ما لنا بینه قال فیحلفون لکم؟ قالوا ما نرضی بایمان یهود و کره رسول الله ان یبطل دمه فوداه بمأه بعیر من ابل صدقه. روایت به نحوی که مستند رأی ابو حنیفه قرار گرفته دلالت دارد بر این که پیامبر طبق اصل کلی در دعاوی یمین را بر مدعی علیهم تحمیل کرد. گرچه انصار به حلف یهود راضی نشدند. آنان می‌گویند: یمین به نص حدیث بر منکر است و مطالبه از اولیای قتیل باید صورت گیرد .
در این مورد باید گفت که این نقل شاذ بوده و نقل اول مشهور است، علاوه بر اینکه روایات از طرق خاصه نیز مؤید نقل اول است.
ثانیاً در مورد ثبوت دیه بعد از قسامه بر مدعی علیه استناد به این روایت می‌کنند: قنیلی در بین دو قبیله یافت شد. عمر بن خطاب حکم به احلاف (قسامه) به اقرب القریتین داد. آنان گفتند «ما وقت اموالنا ایماننا و لا ایماننا اموالنا» اموال ما مانع از قسم خوردن ما نشد و قسم خوردن ما نیز اموال ما را حفظ نکرد؛ یعنی مجبور شدیم هم قسم بخوریم هم دیه بپردازیم. خلیفه گفت: با اموالتان خونهایتان را حفظ کردید .
ابو حنیفه معتقد است در این قضیه مخالفی با عمر وجود ندارد، لذا مسأله اجماعی است. ماوردی در جواب می‌گوید: اولا عبدالله بن زبیر با عمر در این مسأله مخالفت کرده و در قسامه حکم به قصاص داده است، لذا اجماع ساقط است. ثانیاً ممکن است مدعی ادعای قتل عمد کرده اما مدعی علیهم اعتراف به خطا کرده است. سپس عمر به قتل عمدی حکم به قسامه کرده است و دیه خطا را به موجب اعترافشان بر آنان واجب کرده است.
ج: تأویل خبر البینه : دلیل دیگر آنان تأویلی است که در مورد خبر «البینه...» به کار برده‌اند که از سوی جمهور رد شده است.
د: دلیل قیاس ابو حنیفه : دلیل دیگر ابوحنیفه در مسأله قیاس است که بطلان آن آشکار است.


گستره و کاربرد قسامه

پس از بررسی آراء فقهای عامه و خاصه بخصوص آراء متشتت فقهای عامه متأخر از صحابه و تابعین و اتفاق فقهای امامیه در خصوص اصل مشروعیت قسامه، مسأله در خور تأمل قائلان به مشروعیت قسامه از خاصه و عامه، در گستردگی و شمول قسامه است. در موارد لوث و وجود قرائن و شواهد دال بر ارتکاب جرم از طرف مدعی علیه بدون هیچ قید و شرطی در مدعی علیه قائل به قسامه شدند، اما علی رغم اطلاق عبارات در بررسی روایات به یک دوگانگی در نحوه بیان بر می‌خوریم که اطلاق عبارات را دچار تزلزل ساخته و شبهه برای بعضی می‌شود و ویژگـی خاصـی را در مدعی علیه ایجاد می‌کند؛ زیرا مطمئنیم که مستند فقها و صرفاً همین روایات دوگانه در باب قسامه می‌باشد.
دسته بندی روایات نسبت به کاربرد قسامه
بطور کلی روایات در بیان حکم قسامه به دو دسته تقسیم می‌شوند:
دسته اول: روایاتی که در مقام بیان اصل مشروعیت قسامه و کیفیت آن هستند؛ این روایات به نحو عموم و اطلاق بر مشروعیت قسامه تأکید دارند؛ از جمله آنها صحیحه ابی بصیر از امام صادق (ع) است که می‌فرماید: «ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم أن البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی المدعی علیه و الیمین علی من ادعی ».
در روایت دیگر حلبی از امام صادق (ع) سؤال می‌کند: کیف کانت القسامه؟ فقال (ع) هی حق و هی مکتوبه عندنا و لولا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً ثم لم یکن شیء؛ «قسامه چگونه بوده است؟ حضرت می‌فرماید آن حق است و آن نزد ما نوشته شده است و اگر آن نبود مردم یکدیگر را می‌کشتند و هیچ امری هم نبود.» و در صحیحه دیگر برید بن معاویه از امام صادق (ع) در مورد قسامه سؤال می‌کند. امام می‌فرماید: الحقوق کلها البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ و روایات دیگر در این خصوص به نوعی در صدد توجیح حکم قسامه هستند.
دسته دوم : روایات و اخباری که در آنها خصوصیت و ویژگی خاصی در مدعی‌علیه ملاحظه شده و با وصف عنوانی خاص مانند فاسق و فاجر و... از افراد نام برده می‌شود؛ مانند صحیحه زراره: انما جعلت القسامه احتیاطاً للناس لکیما اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلاً او یقتال رجلاً حیث لا یراه احد خاف ذلک فامتنع من القتل. قسامه تنها بدین جهت جعل شده است که مردم در آسایش باشند؛ زیرا هر گاه فاسق اراده کرد که انسانی را بکشد یا شخصی را با نیرنگ از پا درآورد بصورتی که کسی او را نبیند، بخاطر قسامه منصرف از قتل گردد.
همچنین روایتی که شیوخ ثلاثه با سه سند صحیح نقل کرده‌اند: قال ع انما حقن دماء المسلمین بالقسامه لکی اذا رأی الفاجر الفاسق فرصه حجره مخافه القسامه أن یقتل به فکف عن قتله؛ «بدین خاطر خون مسلمانان با قسامه حفظ می‌گردد که اگر فاجر فاسق برای کشتن کسی فرصتی یافت، قسامه مانع او شود تا مبادا با قسامه کشته شود و لذا سبب باز داشتن او از کشتن دیگری‌می‌گردد.»
و همچنین خبر ممدوح یا مرسله از ابی عبدالله ع: قال انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم.

ویژگی هر سه روایت در این است که:
اولاً : از مدعی علیه با وصف عنوانی خاص یعنی فاجر و فاسق و رجل معروف به شر نام برده شده و حکم عام روایات دسته اول محدود به این افراد می‌شود.
مسأله در خور تأمل این است که منظور از افراد فاجر و فاسق چه کسانی هستند؛ در اینجا به قرینه الرجل المعروف بالشر المتهم، مراد از افراد فاسق و فاجر کسانی هستند که دارای سوء پیشینه قضایی می‌باشند و جامعه با دیده اتهام به آنان می‌نگرد و اصل برائت در حق آنان از استحکام برخوردار نیست.
ممکن است در عنوان فاسق و فاجر تشکیک کرد که صدق این عناوین بر مدعی علیه از حیث بعد از ارتکاب جرم است و این مستلزم این امر نیست که حکم را به افراد متهم و دارای سوء پیشینه محدود کنیم. در جواب گفته می‌شود که این عناوین باید قبل از حکم بر افراد صادق باشد و الا از باب تلبس ذات به مبدأ اشتفاق در آینده است که بالاتفاق مجاز بوده و محتاج قرینه است و در موارد شک اصاله الحقیقه جاری است یا به عبارت منطقی احکام شرعی در قالب قضایای مشروطه عامه یا خاصه بیانگر این است که صدق حکم بر موضوع تابع صدق وصف عنوانی موضوع بر ذات موضوع است.
ثانیاً: در این روایات به جنبه پیشگیری و تربیتی قسامه اشاره شده است. افراد فاسق و فاجر و معروف به شر مترصد یافتن فرصتهای مناسب بوده و در ارتکاب جرایم به خصوص قتل ناخواسته در ورطه جنایت واقع نمی‌شوند. در واقع قسامه راهکاری در مقابل قتلهای سری و از پیش طراحی شده است؛ چنانچه سنت عملی پیامبر ص در قضیه انصار در قبال یهود حاکی از این امر است.
حل تعارض روایات
اکنون آنچه باقی می‌ماند چالش در زمینه‌های زیر است:
1. حل تعارض بین دو دسته از روایات : در واقع تعارض به معنای واقعی بین دو دسته از روایات وجود ندارد و امکان جمع عرفی بین نصوص، فرض معقولی است. چنانچه ملاحظه شد روایات دسته اول از نظر موضوع محدود نبوده و روایات دسته دوم متعرض گستره موضوع روایات دسته اول می‌باشند.
جمع عرفی به یکی از سه صورت زیر در مورد دو دسته از روایات متصور است:
الف: نصوص دسته دوم در حکم تعلیل برای دسته اول است و از باب العله تخصص و تعمم عموم روایات دسته اول را تخصیص می‌زنیم و حکم قسامه را منحصر به افرادی می‌کند که دارای سوء پیشینه می‌باشند.
ب: روایات دسته دوم بر روایات دسته اول حاکم بوده، موضوع آنها را مضیق و منحصر به افراد فاسق و فاجر می‌کند.
ج: دسته اول از روایات در صدد بیان حیطه و گستره دامنه حکم نیستند بلکه ناظر به اصل تشریع قسامه می‌باشند بخصوص با توجه به رأی ابوحنیفه که رأی غالب در زمان حضرت در بین فقهای کوفه، بصره و بسیاری از فقهای مدینه بود؛ رأیی که می‌رفت تا قسامه را از اصل و واقعیت خود خارج کند و با توجه به مبانی قیاسی ابوحنیفه، این حکم را که مخالف اصول و قواعد شرعی بود، موافق اصول کلی بسازد؛ چنانچه در بررسی رأی ابوحنیفه دیدید که قسامه را بر مدعی علیه ثابت می‌دانست، لذا حضرت تأکید و ابرام بر اصل تشریع قسامه داشتند، پس این روایات اصل حکم را تثبیت می‌کند و روایات دسته دوم دامنه و گستره حکم را بیان می‌کنند.
2. تنافی بین اطلاق عبارات مجمعین و نصوص روایی دسته دوم در باب قسامه : گفته شد که فقهای خاصه بالاجماع قائل به قسامه‌اند. آنچه در بحث گذشته مورد نظر بود، این بود که کلام مجمعین علی رغم بعضی از نصـوص روایی در مورد مدعی علیه موافق روایات دسته اول و مطلق بوده، خصوصیت و ویژگی خاصی را در مدعی علیه شرط نمی‌داند.

شیخ صدوق در کتاب الهدایه و المقنع بطور مطلق در موارد لوث قائل به قسامه شده است.
شیخ مفید نیز در کتاب المقنعه در یک بیان جامع در این مورد می‌فرماید: لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بالقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمیناً انه قتل صاحبهم و لا یصح القسامه الا مع التهمه .
شیخ طوسی در النهایه نیز با عبارتی مشابه عبارت شیخ مفید بطور مطلق قائل به قسامه شده است. فقهای دیگر نیز در مسأله اختلافی نداشته، در مدعی علیه خصوصیت و ویژگی خاصی را شرط نمی‌دانند. علامه در مختلف فقط به بررسی اختلاف آرای فقها در تعداد أیمان در قتل خطأی و قتل عمد می‌پردازد و این مؤید این مطلب است که فقها در عدم اخذ خصوصیت در مدعی علیه اتفاق نظر دارند. برخی فقهای عامه نیز در این امر وفاق داشته و قائلان به وجوب عمل به قسامه بطور مطلق و بدون اخذ خصوصیتی در مدعی علیه قائل به قسامه هستند. ابن قدامه حنبلی در این مورد می‌گوید: فان کان بینهم عداوه و لوث فادعی اولیاؤه علی واحد، حلف الاولیاء علی قاتله خمسین یمیناً و استحقوا دمه.
چنانچه ملاحظه می‌شود حنابله غیر از عداوت و لوث شرط دیگری را در قسامه دخیل نمی‌دانند.
شافعیه نیز می‌گوید قسامه ثابت می‌شود هر گاه کشته‌ای هر چند عبد در محله یا قریه‌ای یافت شود و از موارد لوث باشد و اقامه دعوی شود. پس شافعیه نیز خصوصیتی را در مدعی علیه شرط نمی‌داند و مالکیه و حنفیه بدون اخذ خصوصیتی در مدعی علیه قائل به قسامه شده‌اند. پس فقهای امامیه و عامه به وجوب عمل به قسامه در این خصوص اجماع دارند. پس با توجه بــه اطــلاق اجماع از یک طـرف و روایات دسته دوم از طرف دیگر شاهد نوعی تعارض بین این دو دلیل اصولی هستیم.
مسأله در خور تأمل این است که آیا از نظر اصولی فرض تنافی و تعارض بین اجماع و نصوص روایی فرض معقولی است. از نظر بعضی اصولیین نه تنها فرض معقولی است بلکه حل تعارض به یکی از چند صورت زیر قابل تصور است:
الف: در این رابطه تقدم با خبر است؛ چون نسبتش به معصوم أظهر از نسبت مضمون اجماع به معصوم است.
ب: از آنجا که اعتبار اجماع نزد امامیه بالاتفاق با اختلاف مبانی ناشی از کاشفیت از قول معصوم است، در واقع اجماع نازل منزله خبر واحد است؛ البته خبری که روات آن بسیار هستند؛ لذا اجماع مقدم بر اخبار آحاد دسته دوم است.
ج: اصولاً‌ تعارض اجماع و خبر واحد مانند تعارض دو خبراست و در مواقع تنافی و تعارض بین ‌اجماع و نصوص‌روایی در ‌تعارض مستقر جای رجوع به قواعد حل تعارض است که به ترجیح یکی از دلیلین و یا تساقط هر دو دلیل‌می‌انجامد و در تعارض غیر‌مستقر جای عمل به جمع عرفی‌است.
چنانچه ملاحظه می‌شود طبق نظر اول تقدم با نصوص روایی خاص است. طبق نظر سوم از آنجا که تعارض بین نصوص روایی خاص و اطلاق کلام مجمعین، تعارض غیر مستقر است جای عمل به جمع عرفی است و در نتیجه نصوص روایی مقید اطلاق کلام مجمعین و مقدم بر آن است.
بر طبق نظر دوم نیز از آنجا که تعارض بین نصوص‌روایی و اطلاق کلام مجمعین‌ تعارض مستقر‌نیست، تقدم اجماع به صورت مطلق بر اخبار ‌محل تأمل است.
د: نظر دیگر نیز در این خصوص مطرح است و آن اینکه از آنجا که اجماع دلیل لبی است، دارای اطلاق نبوده و در موارد شک به قدر متیقن اخذ می‌شود؛ قدر متیقن از آن حکم به قسامه در مورد افراد فاسق و فاجر است.
هـ : از آنجا که اخبار خاص مخالف با قول عامه است لذا بر اطلاق کلام مجمعین ترجیح می‌یابد. در هر صورت در تقدیم اخبار خاص بر اطلاق کلام مجمعین از نظر فنی و اصولی ایرادی وارد نیست.
م - نظر دیگر اینکه اجماع در این مورد مدرکی است و دارای اعتبار نمی‌باشد.
تعارض قسامه با اصل برائت:
در طول دو دهه گذشته شبهات برون دینی از سوی محافل علمی و حقوقی و در حمایت از حقوق بشر به قسامه بسیار زیاد بوده است. اما عمده ایراد و شبهه وارده در خصوص مخالفت این اصل با اصل عقلی برائت است. گو اینکه طبق اصل برائت فرض بر بی‌گناهی متهم است، مگر اینکه اتهام از سوی بزه دیده به اثبات برسد. قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز در اصل 37 مقرر می‌دارد: «اصل، برائت است و هیچکس از نظر قانونی مجرم شناخته نمی‌شود مگر اینکه جرم او در دادگاه ثابت شود.»
به نظر می‌رسد با تبیینی که از قسامه بعمل آمد تعارض آن با اصل برائت تا حدودی قابل توجیه است همچنانکه در موارد استثنائی نسبت به افراد مورد سوء ظن تخطی نسبی قانونگذار از این اصل مشاهده شده است.
قانونگذار فرانسوی در ماده 287 قانون جزای فرانسه مقرر می‌دارد: اگر اموال و اجناس بیش از یک فرانک در دست ولگرد پیدا شود، فرض بر این است که از منبع غیر مشروع بدست آمده مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.
همچنین به موجب قانون 15 سپتامبر 1948 فرانسه، تعلق به گروههایی که به وسیله دادگاه نظامی نورمبرگ مجرم شناخته شده‌اند، اماره شرکت اعضاء گروههای مزبور در تمام فعالیتهای آنان است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.
چنانچه ملاحظه می‌شود در مورد فوق از موارد اماره و لوث نسبت به افراد دارای سوء پیشینه مورد سوءظن قانونگذار است و از نظر ماهوی اختلافی با قسامه ندارد جز اینکه تکلیف بزه دیده با اتیان قسامه از سوی شارع بطور نسبی تأکیدی بر برائت متهم است ؛ قابل ذکر است که رسیدگیها در دادگاه نورمبرگ در مورد متهمان جنگی، قاتلان و آدم‌کشهایی بوده که معمولاً منجر به صدور حکم اعدام می‌شود.



نتیجه:
از آنچه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که اولاً فرض تأسیسی بودن حکم قسامه فرض بعیدی نیست. ثانیاً حکم به قسامه به طور مطلق از نظر فقهی خالی از اشکال نیست و اعمال قسامه به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی منوط به وجود فسق و فجور در افراد خاص و با سوء پیشینه قضایی و فراهم آمدن شرایط لوث است.




کتابنامه :
1- البجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داوود، بیروت، دار الفکر للطباعه
2- الحر العاملی، وسایل الشیعه، لبنان - بیروت، دار الاحیاء التراث العربی
3- الحنبلی،ابی یعلی محمد بن الحسین القراء،احکام السلطانیه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی
4- الحنبلی،ابن قدامه، المغنی، بیروت، دار الکتاب العربی
5- الطباطبایی، مفتاح الاصول، مؤسسه آل البیت
6- الطوسی، ابی جعفر، المبسوط، المکتبه المرتضویه
7- القرطبی الاندلسی، ابن رشد، لبنان، بیروت، دار الکتب العلمیه
8- المرعشی النجفی،شهاب الدین،جوامع الفقهیه،منشورات مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق
9- النجفی،شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار ااحیاء التراث العربی
10- النسایی،سنن النسایی، شرح الحافظ جلال الدین السیوطی
11- امام مالک، المؤطأ ، لبنان - بیروت، دار الکتب العلمیه
12- بخاری الحنفی،امام ابی عبدالله محمد بن اسماعیل، جامع الصحیح (صحیح بخاری)، بیروت، دار الفکر
13- حلی، مختلف الشیعه، طهران، مکتبه الحدیثه
14- شیخ طوسی، الخلاف، بروجرد، مکتب الکتب المتنوعه
15- ماوردی، الحاوی الکبیر فی فقه الشافعی، لبنان، بیروت، دار الکتب العلمیه
16- مروارید،علی اصغر،لبنان-بیروت، سلسله الینابیع الفقهیه، دار التراث، الدار الاسلامیه
17- موسوعه الفقه الاسلامی، القاهره، مجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه،1410 هـ ق

این مقاله حقوقی قابلیت دریافت ندارد.


+ نوشته شده در  شنبه هفتم مرداد 1391ساعت 13:49  توسط   | 
حقوق اسلامی(فقه) » مبانی و مستندات قسامه
       
عنوان مقاله: مبانی و مستندات قسامه
نویسنده : رضا منبع چی
             
تعداد صفحات : نامشخص زیرشاخه : حقوق اسلامی(فقه)
حجم فایل : نامشخص شماره ثبت : 1389-11-19-17250
 چکیده :

در تأمل فقهی، روایی درباره مبانی و مستندات قسامه، با قرائتی دیگر از آن مواجه می‌شویم، که از یک سو درصد تشدید مبانی قسامه و حتی متمایل به تأسیسی بودن آن است که بر تأکید اجماع فقیهان بر دلیلیت قسامه، به عنوان یکی از ادله مثبت دعوی قتل و قطع عضو و جرح، اشاره دارد؛ از سوی دیگر در این قرائت، قسامه که ظاهراً خلاف اصول و قواعد مسلم فقهی- حقوقی، در باب دعاوی است، ولی طی فرایندی منطقی و اصولی بدون نیاز به تأویلات اخلاقی، روایی و چالشهای فقهی – حقوقی به یک قاعده فقهی و اصل عملی نظر دارد؛ قاعده فقهی «البینه علی المدعی» و اصل برائت که به مثابه اصل شرعی و اصل عقلی حافظ کرامت و حقوق و آزادیهای فردی است.
کلید واژه‌ها: قسامه، بینه، اصل برائت، اصل تأسیسی، حل تعارض.


مقدمه:
در فقه جزایی اسلام و در آموزه‌های فقیهان عامی و امامی، اعتبار قسامه به مثابه یکی از ادله اثبات دعوی، در دعاوی مربوط به قتل و جرح و قطع، جز در یک مقطع از تاریخ فقه اهل سنت،‌در بین فقیهان بعد از تابعین از جمله ابوقلابه، سالم بن عبدالله و سالم بن یسار مورد تردید واقع نشده است.
عمر بن بن عبدالعزیز حاکم اموی با استدلالات بعضا قیاسی ابوقلابه، دستور ممنوعیت رسیدگی‌های قضایی بر مبنای قسامه را صادر کرد و قسامه از عداد ادله اثبات دعوی قتل خارج شد. با روی کار آمدن عباسیان مجدداً رأی فقهی به داخل کردن قسامه در عداد ادله اثبات دعوی قتل غالب گردید.
از حسن اتفاق روایات معصومین‌ )ع( در خصوص قسامه در همین مقطع تاریخی، تردید و انکار متمایل به ابرام نسبت به این تأسیس فقهی صادر می‌شود. توجه به دو نکته زیر نیز از جمله نکات مهم در درک متن روایات مربوطه است:
1- راویان حدیث که در این مقطع خاص از امام صادق )ع( درباره قسامه سؤال می‌کردند، گاهی متأثر از آموزه‌های فقیهان اهل سنت بودند.
2- رأی ابو یوسف و ابوحنیفه در مورد قسامه رأی غالب و در زمان حضرت در بین فقیهان کوفه و بصره و بسیاری از فقیهان مدینه بود. نکته در خور تأمل اینکه در این رأی، قسامه بر طبق قاعده کلی «البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر» تأویل می‌شود؛، نهایت اینکه با اتیان قسامه قصاص ساقط و دیه تثبیت می‌شود.
لذا باید توجه داشت که امام‎ ع در این سنت تاریخی خاصی که در آن راویان دارای پیش فرضهای ذهنی ناشی از تأثیر آموزه‌های فقهی اهل بیت بودند و شرایط تقیه‌ نیز وجود نداشت، با مخاطبان در تعامل و ترابط بود. تأمل در این امور پرسشهای ما را در خصوص اهتمام معصوم )ع( به تبیین حدود ماهیت قسامه و بیان گستره شمول و القای شرایط آن مبرهن می‌سازد و اینکه چرا معصوم )ع( ضمن تأکید شدید بر تثبیت قسامه و بیان ماهیت خلاف قاعده آن و شاید تلویح به تأسیسی بودن این دلیل شرعی، گستره آن را بشدت محدودومنحصر به موارد خاص می‌سازد؛ گو اینکه در زمان خود شارع نیز اعمال آن منحصر به یک مورد بوده و در دوران حاکمیت امیرالمؤمنین شرایط اعمال این دلیل فراهم نیامده است. با تأمل در تمهیدات فوق قابل ذکر است که:
1- ما در این بحث در صدد نیستیم که به بررسی شرایط لوث، نقض و ابرام در موارد آن و تعداد قسامه لازم در قتل، قطع و جرح بپردازیم. هدف ما بحث در ارکان تامه و اهلیت بسیطه قسامه است نه در ارکان ناقصه و اهلیت مرکبه آن !!
2- غرض اصلی ما بررسی مبانی و مستندات قسامه و تأمل بیشتر در روایات وارده است که البته این امر مستلزم تأملات فقهی در آرای فقیهان امامیه بخصوص مواجهه گسترده با فقه عامه است.
ما معتقدیم نتیجه حاصل از این تأمل فقهی، ارائه راهکار عملی در خصوص معضلات مربوط به اعمال قسامه به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی قتل و همچنین پاسخی علمی به شبهات وارده بر آن است.


تعریف قسامه:
1- اهل لغت قسامه را به سه صورت تعریف کرده‌اند:
الف: قسمهایی که بین اولیای مقتول تقسیم می‌شود؛ هنگامی که نسبت به جماعتی که متهم به قتل هستند«اقامه دعوی» و ادعای خون مقتول خود را می‌کنند.
ب: جماعتی که قسم می‌خورند.
ج: در تعریف قسامه دو معنا را آورده‌اند:
القسامه بالفتح: الایمان تقسم علی اولیاء القتیل اذا ادعوا الدم: یقال قتل فلان بالقسامه اذا اجتمعت جماعه من اولیاء القتیل فادعوا علی رجل انه قتل صاحبهم و لهم دلیل دون البینه فحلفوا خمسین یمیناً ان المدعی علیه قتل صاحبهم. فهؤلاء الذین یقسمون علی دعواهم یسمون قسامه ایضاً؛ «قسامه آن قسمهایی است که بین اولیاء مقتول تقسیم می‌شود و می‌گویند: “فلانی به قسامه کشته شد”، هنگامی که عده‌ای از اولیاء مقتول جمع شوند و بر دیگری اقامه دعوی کنند که او قاتل است و با آنها دلیلی نه به حد بینه باشد، در اینجا پنجاه قسم بر ادعای خود می‌خورند. همچنین به کسانی که قسم می‌خورند هم قسامه می‌گویند.»
2- تعریفی که فقهاء از قسامه کرده‌اند:
صاحب جواهر می‌گوید: فی لسان الفقهاء اسم للایمان...و لا اختصاص لها بایمان الدماء لغه و لکن الفقهاء خصوها بها؛ «در زبان فقهاء قسامه اسم است برای قسمها، و در لغت، اختصاصی به قسمهایی که مربوط به دماء می‌شود ندارد ولی فقهاء آن را در خصوص دماء قرار داده‌اند .»
شیخ طوسی می‌گوید: القسامه عند الفقهاء کثره الیمین فالقسامه من القسم و سمیت قسامه لتکثیر الیمین فیها؛ «قسامه نزد فقهاء عبارت است از زیادی قسم و از قسم گرفته شده و به این نام نامیده می‌شود، بخاطر زیادی قسم در آن.»


خلاف قاعده بودن قسامه

در فقه جزایی اسلام، در تمام دعاوی اعم از حقوقی و کیفری، بار اثبات دعوی به عهده مدعی است. و او باید طبق قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه» بر صحت ادعای خود بینه بیاورد و هر جا مدعی از آوردن بینه عاجز است، یمین به عهده مدعی علیه قرار می‌گیرد؛ زیرا مدعی علیه از پشتوانه محکم اصل برائت برخوردار است و در صورت عدم ارائه بینه از طرف مدعی با توسل به حلف بر برائت خود اصرار می‌ورزد.
البته قاعده «البینه علی المدعی ع » نیز مانند بسیاری از قواعد فقهی که مبتنی بر قواعد فقهی و عقلی است متکی به عقل و نقل بوده و شواهدی از عقل بر لزوم ارائه بینه و دلیل از سوی مدعی دلالت می‌کند؛ اما دلایل نقلی نیز در این خصوص در خور تأمل است؛ چنانچه هشام بن حکم از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: قال رسول الله ص انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان؛ «من در بین شما به بینه و یمین حکم می‌کنم .» و در جای دیگر حضرت از پیامبر ص نقل می‌کند که فرمود: البینه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه؛ «بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است .»
در هر حال تا زمانی که مدعی دعوی خود را اثبات نکرده، مدعی علیه در مصونیت قضایی است، هر چند قراینی دال بر محقق بودن مدعی وجود داشته باشد. ولی این قاعده استثنایی در خصوص موارد لوث دارد. شاهد نقلی ما دراین باره کلام امام صادق ع است که در جواب سؤال یزید بن معاویه در مورد قسامه فرمود: الحقوق کلها، البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ «در تمام دعاوی بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است جز در دعاوی مربوط به دم .»
در این موارد امر فراتر از تخصیص عام است و بطور کلی قاعده معکوس می‌شود؛ چنانچه ابی بصیر از امام صادق ع نقل می‌کند که فرمود: ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم؛ حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی؛ «خداوند در خونهای شما حکمی مغایر با اموال داده است؛ در اموال حکم کرده که بینه بر مدعی و یمین بر مدعی علیه است ولی در خون حکم نموده که بینه بر مدعی علیه و یمین بر مدعی است .»
از این حکم استثنایی در فقه جزایی اسلام به عنوان قسامه یاد می‌شود و در کنار شاهدین عدلین به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی در موارد خاص از آن استفاده می‌شود.
شیخ مفید در کتاب «المقنعه» درباره قسامه و کیفیت آن می‌فرماید: و لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمینا انه قتل صاحبه؛ «ادله اثبات دعوی در قتل، دو شاهد مسلمان عادل یا قسامه است که پنجاه مرد از اولیای مقتول هر کدام یک قسم می‌خورد که شخص مورد اتهام مرتکب قتل شده است .»


قسامه از احکام امضایی است یا تأسیسی؟

به طرق مختلف از فقهای عامه نقل شده که قسامه از احکامی است که در جاهلیت وجود داشته و پیامبر ص در دعوای قتل بین انصار و یهودیان خیبر به قسامه حکم کرده و بدین وسیله وارد فقه جزائی اسلام شده است.
نسایی در سنن خود از ابن عباس نقل می‌کند که: اول قسامه کانت فی الجاهلیه...؛ «اولین مورد قسامه در جاهلیت اتفاق افتاده است.» بدین ترتیب که شخصی از بنی هاشم با شترهایش در حال حرکت بوده که شخص دیگری از بنی‌هاشم به او می‌رسد و از او طلب بند جهاز برای بستن بار شتر می‌کند. او هم بند یکی از شترها را که اجاره کرده بود به او می‌دهد. هنگامی که شترها را برای صاحبش می‌برد او از بند شتر سؤال می‌کند و وقتی می‌شنود آن را به دیگری داده، چوبـی که در دست دارد به سوی او پرتاب می‌کند. او به حال مرگ می‌افتد. در حال مرگ شخصی از اهل یمن از کنار او می‌گذرد پس از او می‌خواهد که پیامش را به ابوطالب برساند و به او بگوید: «فلانی به خاطر بند شترهایش مرا کشت» و پس از دادن پیام از دنیا می‌رود. ابوطالب پس از مطلع شدن از جریان به صاحب شتران می‌گوید: «یکی از دو راه را انتخاب کن یا صد شتر دیه بپرداز و یا پنجاه نفر از اهلت قسم بخورند که او را نکشته‌ای؛ در غیر این صورت تو را می‌کشم .»
ابن اثیر ضمن اذعان به اینکه قسامه از احکام جاهلیت است می‌گوید: «در جاهلیت با قسامه قصاص جاری می‌شد و اسلام آن را تقریر کرد و به وسیله آن نه قصاص بلکه دیه را واجب ساخت.»

در صحیح بخاری از ابن جریح نقل شده که می‌گوید: پیامبر ص قسامه را به همان نحو که در جاهلیت بود تقریر کرد و در مورد قتل یکی از انصار که اولیای او دعوی قتل علیه یهود داشتند به قسامه قضاوت کرد؛ سپس بخاری از ابن عباس نقل می‌کند که ابوطالب در خصوص قسامه قسم را با مدعی علیه شروع کرد و این قضیه نیز دلالت می‌کند بر اینکه پیامبر ص نیز در مورد قتل یکی از انصار، قسم را از مدعی علیهم شروع کرده است.
اما از بعضی نصوص شیعی بر می‌آید که قسامه از احکام تأسیسی می‌باشد. در خبر ابی بصیر آمده است که: «سئلت ابا عبدالله ع عن القسامه: أین کان بدؤها فقال کان قبل رسول الله ص لما کان بعد فتح خیبر... »

صاحب جواهر در خصوص؛ این روایت می‌گوید: «لفظ «من قبل» را ممکن است به هر دو صورت قرائت کرد » ؛ یعنی اگر «مٍنً قٍبل» قرائت شود از احکام تأسیسی خواهد بود و اگر «مٍنً قَبًل» قرائت شود از احکام امضایی است ولی بقرینه دنباله روایت می‌فهمیم که قرائت اول صحیح است؛ زیرا به دنبال آن می‌گوید: لما کان بعد فتح خیبر...؛ «یعنی از جانب رسول خدا زمانی که بعد از فتح خیبر بود»، در حالیکه با قرائت دوم معنای عبارت درست در نمی‌آید. و از جمله روایاتی که از آن تأسیسی بودن قسامه استفاده می‌شود، صحیح ابی بصیر است که معصوم ع می‌فرماید: «ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم» طبق این روایت حکم، منشأ الهی داشته و صرف امضای حکم معمول به مولد تشریع نیست.
گروه دوم از روایاتی که دال بر تأسیسی بودن حکم قسامه است، روایاتی است که در مقام تعلیل برای حکم قسامه است. مانند صحیحه زراره: «انما جعلت القسامه احتیاطا للناس لکی ما اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلا او یغتال رجلا حیث لا یراه احد خاف ذلک فامتنع القتل .»
در ممدوحه یا مرسله دیگر از زراره نقل شده که امام صادق ع فرمود: انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا علیه جازت شهادتهم؛ «قسامه برای این وضع شده است تا بر فرد معروف به شر متهم سخت گرفته شود، پس اگر بر علیه او شهادت دادند، شهادت آنها جایز است .» این روایت و دو روایت دیگر قریب به این مضمون، از دو جهت حاکی از تأسیسی بودن حکم قسامه است:
1- نحوه بیان و توجیه و تعلیل حکم نشانگر این است که خود شارع در تشریع حکم دخالت دارد و بر اساس اصول و موازین عقلانی و رعایت مسائل انسانی و اجتماعی به جعل و وضع حکم پرداخته و این حکم ناشی از یک تشریع و قانونگذاری حکیمانه است.
2- نفس تعلیل و بیان فلسفه و حکمت و فواید حکم، مؤید بر تأسیسی بودن حکم است؛ زیرا احکامی که از پیش به آن عمل می‌شده و اذهان به آن مأنوس بوده است، احتیاج به توجیه و تعلیل ندارند. هر چند حکم،‌ مخالف اصول و موازین قضایی باشد. چنانچه امضاء حکم دیه قتل خطای بر عاقله از این مقوله است و نه تنها امضای آن چالشی برنینگیخت بلکه بعد از پیامبر خلفا بر نهادینه کردن آن اصرار ورزیدند؛ بویژه خلیفه دوم که آن را به صورت تأسیس حقوقی ثابت حتی در ساختار نظام حقوقی شهر کوفه گنجانید. بدون آنکه در زمانهای بعدی این امر مورد افکار فقها و صاحب نظران قرار گیرید. لذا مخالفت آن با اصول و موازین مقرر شرعی بر کسی پوشیده نیست. این مسأله در جایی مورد چالش واقع می‌شود که مردم یکباره با قانون جدید مواجه شوند و آن را مخالف اصول و موازین قضایی خود بیابند و در آن نوعی کراهت در پذیرش باشد. عمده ایراد قائلین به عدم جواز عمل به قسامه، مخالفت آن با اصـول و قواعد مقرر شرعی است . البته ممکن است بر این مؤید ایراد گرفته شود که عمل به قسامه مانند دیگر احکام امضائی از جمله دیه قتل خطأی بر عاقله در حد عرف و سابقه رویه قضایی در نیامده بود و بر خلاف دیه قتل خطأی بر عاقله که یک سنت و سابقه پایدار قضایی بود، شاهد تاریخی آن فقط قضیه قضاوت ابوطالب در قتل شخصی از بنی‌هاشم بود . در پاسخ گفته می‌شود که قسامه مصطلح در فقه جزایی اسلام با حکم به قسامه‌ای که از طرف ابوطالب در دعوای قتل هاشمی صادر شد، فقط در لفظ مشترک است و دو مقوله جداگانه هستند؛ زیرا حکم ابوطالب مطابق با اصول و موازین قضایی است که بعد از آن در اسلام تحت عنوان قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» مطرح شده است.
تغلیظ در یمین نیز مد نظر است؛ بر خلاف قسامه مصطلح در فقه جزایی اسلام که یمین بر مدعی و بینه بر مدعی علیه ثابت است. کما اینکه سنت عملی پیامبر ص در قضیه انصار و قتل عبدالله بن سهل در جهت خلاف حکم ابوطالب دال بر دوگانگی این دو جریان تاریخی و شاهد بر مشترک لفظی بودن قسامه است.


اختلاف نظر فقهای عامه و اجماع فقهای خاصه

آنچه از بررسی تاریخی فقه عامه بر می‌آید مبتنی بر این است که در بین صحابه و تابعین اختلافی در امر قسامه وجود نداشته است. عمل و حکم خلیفه دوم به قسامه و عدم مخالفت صحابه با حکم مزبور حاکی از اجماع صحابه بر امر قسامه است، گر چه در نحوه عمل به قسامه بین عمرو عبدالله بن زبیر اختلاف ظاهر است ؛ولی قدر مسلم این است که در اصل قسامه اختلافی بین صحابه نیست، اما بعد از صحابه و تابعین بر سر وجوب و عدم جواز عمل به آن میان فقها اختلاف ظاهر می‌شود. ابن رشد اندلسی از جمله قائلان به عدم جواز عمل به قسامه را سالم بن عبدالله، ابو قلابه، عمر بن عبدالعزیز و ابن علیه نام‌می‌برد . سلیمان بن یسار، حکم بن عتیبه، قتاده، مسلم بن خالد و بخاری نیز از این دستــه‌اند. همچنین قضیه‌ای که بخاری از ابن قلابه نقل می‌کند دال بر اختلاف نظر فقها در مسأله قسامه است. او می‌گوید: روزی عمر بن عبدالعزیز در مجلس رسمی از مردم درباره قسامه پرسید. عده‌ای در موافقت با قسامه و عمل خلفا به آن صحبت کردند. عمر بن عبدالعزیز از من پرسید: «چه می‌گویی؟» و مرا به مردم معرفی کرد. گفتم: در نزد تو سران و بزرگان عرب هستند، آیا اگر پنجاه نفر بر علیه مردی شهادت دهند که در دمشق مثلاً زنا کرده و او را ندیده‌اند آیا او را رجم می‌کردی؟ گفت: نه! در مورد سرقت چه؟ آیا اگر شهادت می‌دادند که کسی به حمص سرقت کرده ولی آن را ندیده‌اند، آیا دست او را قطع می‌کردی گفت: نه! در بعضی از روایات آمده است که ابوقلابه می‌گوید: گفتم پس در مورد شهادت به قتل در فلان سرزمین چرا؟ در حالیکه آنان نزد تو هستند، قصاص می‌کنی؟ پس عمر بن عبدالعزیز در مورد قسامه نوشت: هر گاه دو شاهد عادل بر قتل شهادت دهند، قصاص انجام گردد ولی با پنجاه سوگند نه !
سؤالهای تردید آمیز افراد از امام صادق ع و تاکید امام ع بر تثبیت قسامه و نحوه بیان روایات در تمسک به سنت عملی پیامبر ص و معلل بودن روایات دال بر اختلافی بودن حکم قسامه در بین فقهای عامه و ایجاد شبهه در بین خاصه است، در صحیحه عبدالله بن سنان آمده که: سئلت ابا عبدالله ع عن القسامه؛ هل جرت فیها السنه؛ «آیا سنت عملی از پیامبر در این مورد داریم؟» حضرت در جواب، قضیه انصار را نقل می‌فرمایند. سپس عبدالله بن سنان می‌گوید: قلت کیف کانت القسامه؛ «قسامه چگونه اجرا می‌شد؟» امام فرمود: اما انه حق و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضا و انما القسامه حوط یحاط به الناس؛ «ولی قسامه حق است و اگر قسامه نبود مردم یکدیگر را می‌کشتند. قسامه حفاظی است برای مردم .»
از طرفی ابوحنیفه و ابو یوسف گرچه قائل به قسامه هستند ولی قسامه را به نحوی تأویل می‌کنند که از حقیقت خود خارج می‌شود، آنان قسم را در قسامه مانند دعاوی دیگر نیز بر مدعی علیه یا مدعی علیهم می‌دانند و قایل به این هستند که با اجرای قسامه گرچه رفع قصاص از مدعی علیه می‌شود ولی دیه بر آنان ثابت است، فقهای کوفه و بصره و بسیاری از فقهای مدینه نیز قائل به این قول هستند .
همچنین سفیان بن عیینه نیز ظاهراً قائل به این قول است . پس میان فقهای عامه در باب قسامه سه نظر وجود دارد:
1. نظر جمهور یا قائلان به وجوب عمل به قسامه.
2. نظر فقهای قائل به عدم جواز عمل به قسامه.
3. نظر فقهای کوفه و بصره از جمله ابوحنیفه، ابو یوسف و سفیان بن عینیه.
البته این در حالی است که در بین فقهای امامیه وفاق کلی در طول تاریخ بر وجوب عمل به قسامه ثابت است، گر چه بعضی از فقهاء - در رأس آنها سید مرتضی ـ اصولاً متعرض امر قسامه نشده‌اند.

بررسی نظرات عامه

نظریه اول : دلایل جمهور قائل به وجوب عمل به قسامه و نقد آن:

دلایل عمده جمهور در وجوب عمل به قسامه سه امر است:
الف: قضیه انصار و قتل عبدالله بن سهل : همه فقهای خاصه و عامه که قایل به قسامه شده‌اند، مستند رأی خود را سنت عملی پیامبر ص در قتل یکی از انصار قرار داده‌اند که در آن حضرت حکم به قسامه دادند. این روایت به طرق و الفاظ مختلف از سوی شیعه و سنی نقل شده است.
از جمله طرق عامه این روایت است: ان عبدالله بن سهل الانصاری و محیصه بن مسعود فرجا الی خیبر فتفرقا فی جوانحها فقتل عبدالله بن سهل فقدم محیصه فانی هو و اخوه حویصه و عبدالرحمان بن سهل الی النبی فرهب عبدالرحمان لیتکلم لمکانه من اخیه فقال رسول الله ص .. کبر کبر .. فتکلّم حویصه و محیصه فذکرا شأن عبدالله بن سهل فقال لهم رسول الله ص: أتحلفون خمسین یمیناً و تستحقون دم صاحبکم، قالوا: لا، قال: فتحلف یهود قالوا: لیسوا بمسلمین فوداه رسول الله ص من عنده . و از طریق خاصه نیز از جمله کسانی که قضیه انصار را نقل کرده، زراره است. زراره می‌گوید: سألت ابا عبدالله ع عن القسامه فقال هی حق، ان رجلا من الانصار وجد قتیلا فی قلیب من قلب یهود فأتوا رسول الله ص فقالوا یا رسول الله انا وجدنا رجلاً منا قتیلاً فی قلیب من قلب یهود. فقال: ایتونی بشاهدین من غیرکم. قالوا یا رسول الله: ما لنا شاهدان من غیرنا فقال لهم رسول الله ص فلیقسم خمسون رجلاً منکــم علی رجل ندفعه الیکم. قالوا: یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود. قال: یا رسول الله کیف نرض بالیهود و ما فیهم من الشرک اعظم فوداه رسول الله ص.؛ زراره می‌گوید: «از امام صادق ع درباره قسامه سؤال کردم، ایشان فرمودند: آری حق است. مردی از انصار را نزد چاهی که در مرکز محله یهود بود کشته یافتند. انصار خدمت پیامبرص آمدند، گفتند: یکی از افرادمان را در مرکز محله یهود کشته یافتیم. پیامبر فرمودند: دو شاهد از غیر خودتان بیاورید. گفتند: یا رسول الله! ما شاهدی از غیر خودمان نداریم. حضرت فرمود: بنابراین 50 نفر از شما سوگند بخورد درباره یک نفر تا ما آن فرد را تحویل شما دهیم. آنها گفتند: ای رسول الله ما چگونه بر چیزی که ندیده‌ایم سوگند بخوریم. حضرت فرمود: پس یهودیان سوگند بخورند. انصار گفتند: ما چگونه راضی شویم به سوگند یهود، در حالیکه شرک آنها گناهی بزرگتر از قتل است. در اینجا پیامبر ص خودش دیه مقتول را پرداخت .»
در خبر ابی بصیر نیز آمده که می‌گوید: از امام صادق ع در مورد قسامه سؤال کردم و اینکه ابتدای آن از کجا بوده؟ حضرت فرمودند: «از زمان پیامبر ص بعد از فتح خیبر بود. مردی در خیبر از همراهان خود جدا شد، دیگران نگران شدند و در طلب او به جستجو پرداختند و او را یافتند در حالی که آغشته به خون گشته بود، انصار خدمت پیامبر ص آمدند و گفتند یا رسول الله. یهود، همراه ما را کشته است. حضرت فرمودند: باید پنجاه نفر از شما قسم بخورد که یهود او را کشته است. گفتند: یا رسول الله چگونه قسم بخوریم بر چیزی که آن را ندیده‌ایم؟! حضرت فرمود: پس یهود قسم بخورند. گفتند: چه کسی یهود را تصدیق می‌کند. حضرت فرمود: پس من دیه او را می‌پردازم .»
نظر ملا علی در صحیح مسلم: در صحیح مسلم نیز خبر بصورت روایت ابی بصیر آمده و در ص فتوا در مسألهحاشیه آن از قول ملا علی نقل شده که می‌گوید: «این عمل رسول الله بوده، نه حکم؛ زیرا مدعی علیهم حضور نداشتند. وگرنه مثل سایر دعاوی باید ابتدا یمین از مدعی علیه می‌شد؛ زیرا شرعیت یمین بخاطر برائت است (و این مدعی علیه است که باید بر برائت خود قسم بخورد)» عین عبارت ملا علی در حاشیه بر صحیح مسلم به این نحو است: انما کان بطریق الافتاء فی المسأله لا‌بطریق‌الحکم لعدم حضورالخصم حینئذ و الا فابتدأ الیمین فی‌القسامه بالمدعی علیه علی‌قضیه سائر‌الدعاوی و شرعیه‌الیمین إنما هو‌‌للبرائه .»
روایت به استناد رأی خاص ابوحنیفه و ابو یوسف و فقهای کوفه و بصره به این صورت است: «ان عبدالله بن سهل و عبدالرحمان بن سهل و عما هما حویصه و محیصه خرجوا فی التجاره الی خیبر فتفرقوا لحوائجهم فوجدوا عبدالله بن سهل قتیلا فی قلیب من خیبر یتشمت فی دمه فجاؤوا الی رسول الله ص لیخبروه فأراد عبدالرحمان أن یتکلم فقال رسول الله ص الکبر، الکبر، فتکلم احد عمیه حویصه و محیصها الاکبر منهما و اخبره بذلک قال من قتله قالوا و من یقتله سوی الیهود قال ص تبرئکم الیهود بایمانها فقالوا: لا نرضی بأیمان قوم کفار لا یبالون ما حلفوا علیه فقال ص أتحلفون و تستحقون دم صاحبکم فقالوا کیف نحلف علی أمر لم نعاین و لم نشاهد .
ابو داود در سنن خود هر دو صورت را آورده و ابوحنیفه را در اخذ بصورت دوم تخطئه کرده است .
اشکالی که از سوی فقهای عامه بر حدیث وارد شده به دو صورت است:
1. اشکال بر سندحدیث: گرچه فقهای عامه خاصه «ماوردی» در صدد جواب از اشکالاتی که بر سند حدیث وارد شده بر آمده‌اند، اما پس از اینکه روایت به این حد از اشتهار بین فقها رسیده و مورد قبول و عمل آنها واقع شده، اشکال بر سند حدیث بی مورد است؛ علاوه بر اینکه روایت به طرق صحیح بر چند سند از سوی خاصه نقل شده و اشکالات سندی بر طرق خاصه وارد نیست.
2. اشکال در متن حدیث: عمده اشکال در متن حدیث بر عبارت «أتخلفون و تستحقون دم صاحبکم» وارد شده است. مخالفان، عبارت را بر وجه استفهام استنکاری تفسیر کرده‌اند و گفته‌اند پیامبر طبق قسامه حکم نکرد بلکه بر وجه انکار به انصار فرمود «أتخلفون و تستحقون دم صاحبکم» مانند آنچه در قرآن خطاب به مردم است که «أفحکم الجاهلیه یبغون»؛ یعنی در واقع پیامبر از عمل به حکم جاهلیت منع کرده و خود متحمل پرداخت دیه شده است. آنان معتقدند از آنجا که روایت تأویل پذیر است، تأویل آن بر مبنای اصول اولیه أولی است .
پاسخ : ماوردی به اشکال به متن حدیث 2 پاسخ داده است: اول آنکه عبارت «تستحقون دم صاحبکم» و بعد از آن «قتبرأ کم یهود بخمسین یمینا» را قرینه آورده بر اینکه عبارت «أتحلفون» استنکاری نیست؛ زیرا عبارت تستحقون در واقع اثبات حکم است نه انکار؛ زیرا معنی ندارد در حالیکه از حلف منع می‌شوند، از استحقاق آنان بر مبنای حلف سخن گفته شود. بعلاوه بعد از امتناع قسم از سوی انصار، پیامبر قسم را متوجه یهود می‌کند. دوم آنکه از آنجا که آوردن امر به صورت جمله خبریه دلالت بر امر محتوم دارد، پیامبر با آوردن همزه استفهامی، آن را از حالت امری و حکمی خارج کرده و بصورت استخبار از حال درآورده است تا گمان نشود که گریزی از ایمان نیست .
البته ایراد به متن حدیث بر روایات از طرق خاصه وارد نیست؛ زیرا در هیچیک از متون مرویه جمله مذکور بصورت استفهامی نیامده است.
ب : روایت مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره: دلیل دوم قائلان به وجوب حکم به قسامه از طریق عامه روایتی است که مسلم بن خالد از ابن جریح از ابی هریره نقل می‌کند که: ان رسول الله ص قال: البینه علی من ادعی و الیمین علی من انکر الا فی القسامه .
از طریق خاصه نیز در صحیحه برید بن معاویه از امام صادق ص آمده که: قال سئلته عن القسامه فقال ص الحقوق کلها البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه.
اشکالاتی که بر حکم استثنائی این روایات آمده است بر دو نوع است:
1. اشکالی که از سوی قائلان به عدم جواز حکم به قسامه با صرف نظر از این روایات بطور کلی بر قسامه آمده و آن اینکه اصل در دعاوی این است که «البینه علی من أدعی و الیمین علی من أنکر» و قسامه خلاف این قاعده کلی است.
2. اشکالی است که ابوحنیفه بر خبر ابی هریره گرفته است و آن اینکه اولاً در خبر ابی هریره در عبارت «البینه علی من أدعی و الیمین علی من أنکر الا فی القسامه» جمله «و الیمین علی من أنکر» اختصاص یمین به منکر است نه غیر او و جمله «الا فی القسامه» منظور وجوب آن بر منکر و بر غیر اوست یعنی از اهل مدعـــی علیــه.
ثانیا اینکه الیمین علی من أنکر ابراء منکر با یمین است مگر در قسامه که ابراء نمی‌شود؛ بلکه دیه بر او واجب است. البته این دو اشکال مبتنی بر دیدگاه خاص ابوحنیفه به قسامه است.
پاسخ : پاسخ این اشکالات این است که اولا قسامه مخصص اصول و قواعد مقرر شرعی است: مانند سایر سنن مخصصه و حکم استثنایی یا خاص هیچگاه در تعارض با قاعده کلی و عام نیست. به اشکال اول ابو حنیفه و طرفداران او نیز اینطور پاسخ داده‌اند که این تأویل درست نیست؛ زیرا استثناء از اثبات نفی است و از نفی اثبات. لذا و الیمین علی من انکر اثبات یمین منکر است مگر در قسامه که نفی آن اثبات است (یعنی در قسامه یمین بر منکر نیست‌). و در جواب اشکال دوم گفته‌اند: استثناء از همان چیزی صورت می‌گیرد که لفظ متضمن آن است که همان یمین باشد نه از آن چیزی که در لفظ ذکر نشده است، یعنی برائت؛ پس جایز نیست از مذکور به غیر مذکور عدول شود .
ج: احتیاط در دماء: سومین دلیل قائلان به وجوب عمل به قسامه خصوصاً مالک این است که علت عمل به قسامه احتیاط در دماء است، از آنجا که قتل زیاد واقع می‌شود و توان اقامه شهادت بر آن کم است چون قاتل، عمل را در خلوت انجام می‌دهد، قسامه برای حفظ دماء وضع شده است . روایات معلله از طرق خاصه نیز در این مورد زیاد است. از جمله عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می‌کند که می‌گوید: سئلته عن القسامه فقال هی حق .. انما القسامه حوط یحاط به الناس.
لازم به ذکر است بر دلیل سوم اشکال شده است که این علت در راهزنان و سارقان هم هست؛ زیرا شهادت بر این امور نیز مشکل است، مالک در برابر این اشکال تسلیم شده و شهادت مسلوبان بر سالبان را نیز جایز شمرده است؛ با اینکه مخالف اصول مقرره شرعیه است. اما حق در واقع همان جواب به اشکال دوم است و آن اینکه قسامه مخصص اصول مقرر است و در واقع حکم خاص است و با این حکم مورد دماء از تحت اصول خارج شده و راهزنان و سارقان و.. همچنان تحت عموم عام باقی است.
نظریه دوم - دلایل قائلان به عدم جواز عمل به قسامه و نقد آن :
ضمن نقد و بررسی ادله جمهور، دلایل قائلان به عدم جواز ملاحظه شد و بطور خلاصه دلایل به این صورت جمع بندی می‌شود:
الف: انکار قسامه توسط پیامبر در قضیه انصار: پیامبر ص در قضیه انصار، قسامه را مورد انکار قرار داد و بر اساس آن حکم نکرد و خود متضمن پرداخت دیه شد. با آنان با تلطف عمل کرد تا نشان دهد که قسامه مخالف اصول شرعی است.
ب : مخالفت قسامه با اجماع : قسامه مخالف با اصولی است که اجماع بر صحت آن وجود دارد؛ از جمله اینکه در دعاوی قسم خورده نمی‌شود مگر بر آنچه علم حسی به آن باشد یعنی مشاهده شده باشد. پس چطور اولیا بر چیزی که مشاهده نکرده‌اند و ممکن است اساساً قتل در جای دیگر یا شهر دیگر واقع شده باشد، قسم می‌خورند و اصل دیگر قاعده البینه ص و قسامه مخالف با این قاعده کلی در دعاوی است .
دلایل ابو حنفیه و ابو یوسف و ... در خصوص قسامه: ابوحنفیه و ابویوسف گرچه قائل به قسامه هستند ولی قسامه در نظر آنان دارای دو خصوصیت است که مورد انکار جمهور واقع شده است:
1. مثل سایر دعاوی، حلف در قسامه بر مدعی علیه یا مدعی علیهم است نه مدعی.
2. با حلف و قسامه مدعی علیه تبرئه نمی‌شود بلکه فقط قصاص از او ساقط می‌شود و دیه بر او باقی است؛ از جمله دلایل آنها بر این مسأله اولاً روایات مربوط به قضیه انصار است که از سعید بن عبید الطائی از بشیر بن یسار نقل می‌کنند که پیامبر به انصار فرمود: «تأتون بالبینه علی من قتله قالوا ما لنا بینه قال فیحلفون لکم؟ قالوا ما نرضی بایمان یهود و کره رسول الله ان یبطل دمه فوداه بمأه بعیر من ابل صدقه. روایت به نحوی که مستند رأی ابو حنیفه قرار گرفته دلالت دارد بر این که پیامبر طبق اصل کلی در دعاوی یمین را بر مدعی علیهم تحمیل کرد. گرچه انصار به حلف یهود راضی نشدند. آنان می‌گویند: یمین به نص حدیث بر منکر است و مطالبه از اولیای قتیل باید صورت گیرد .
در این مورد باید گفت که این نقل شاذ بوده و نقل اول مشهور است، علاوه بر اینکه روایات از طرق خاصه نیز مؤید نقل اول است.
ثانیاً در مورد ثبوت دیه بعد از قسامه بر مدعی علیه استناد به این روایت می‌کنند: قنیلی در بین دو قبیله یافت شد. عمر بن خطاب حکم به احلاف (قسامه) به اقرب القریتین داد. آنان گفتند «ما وقت اموالنا ایماننا و لا ایماننا اموالنا» اموال ما مانع از قسم خوردن ما نشد و قسم خوردن ما نیز اموال ما را حفظ نکرد؛ یعنی مجبور شدیم هم قسم بخوریم هم دیه بپردازیم. خلیفه گفت: با اموالتان خونهایتان را حفظ کردید .
ابو حنیفه معتقد است در این قضیه مخالفی با عمر وجود ندارد، لذا مسأله اجماعی است. ماوردی در جواب می‌گوید: اولا عبدالله بن زبیر با عمر در این مسأله مخالفت کرده و در قسامه حکم به قصاص داده است، لذا اجماع ساقط است. ثانیاً ممکن است مدعی ادعای قتل عمد کرده اما مدعی علیهم اعتراف به خطا کرده است. سپس عمر به قتل عمدی حکم به قسامه کرده است و دیه خطا را به موجب اعترافشان بر آنان واجب کرده است.
ج: تأویل خبر البینه : دلیل دیگر آنان تأویلی است که در مورد خبر «البینه...» به کار برده‌اند که از سوی جمهور رد شده است.
د: دلیل قیاس ابو حنیفه : دلیل دیگر ابوحنیفه در مسأله قیاس است که بطلان آن آشکار است.


گستره و کاربرد قسامه

پس از بررسی آراء فقهای عامه و خاصه بخصوص آراء متشتت فقهای عامه متأخر از صحابه و تابعین و اتفاق فقهای امامیه در خصوص اصل مشروعیت قسامه، مسأله در خور تأمل قائلان به مشروعیت قسامه از خاصه و عامه، در گستردگی و شمول قسامه است. در موارد لوث و وجود قرائن و شواهد دال بر ارتکاب جرم از طرف مدعی علیه بدون هیچ قید و شرطی در مدعی علیه قائل به قسامه شدند، اما علی رغم اطلاق عبارات در بررسی روایات به یک دوگانگی در نحوه بیان بر می‌خوریم که اطلاق عبارات را دچار تزلزل ساخته و شبهه برای بعضی می‌شود و ویژگـی خاصـی را در مدعی علیه ایجاد می‌کند؛ زیرا مطمئنیم که مستند فقها و صرفاً همین روایات دوگانه در باب قسامه می‌باشد.
دسته بندی روایات نسبت به کاربرد قسامه
بطور کلی روایات در بیان حکم قسامه به دو دسته تقسیم می‌شوند:
دسته اول: روایاتی که در مقام بیان اصل مشروعیت قسامه و کیفیت آن هستند؛ این روایات به نحو عموم و اطلاق بر مشروعیت قسامه تأکید دارند؛ از جمله آنها صحیحه ابی بصیر از امام صادق (ع) است که می‌فرماید: «ان الله حکم فی دمائکم بغیر ما حکم فی اموالکم أن البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی المدعی علیه و الیمین علی من ادعی ».
در روایت دیگر حلبی از امام صادق (ع) سؤال می‌کند: کیف کانت القسامه؟ فقال (ع) هی حق و هی مکتوبه عندنا و لولا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً ثم لم یکن شیء؛ «قسامه چگونه بوده است؟ حضرت می‌فرماید آن حق است و آن نزد ما نوشته شده است و اگر آن نبود مردم یکدیگر را می‌کشتند و هیچ امری هم نبود.» و در صحیحه دیگر برید بن معاویه از امام صادق (ع) در مورد قسامه سؤال می‌کند. امام می‌فرماید: الحقوق کلها البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه الا فی الدم خاصه؛ و روایات دیگر در این خصوص به نوعی در صدد توجیح حکم قسامه هستند.
دسته دوم : روایات و اخباری که در آنها خصوصیت و ویژگی خاصی در مدعی‌علیه ملاحظه شده و با وصف عنوانی خاص مانند فاسق و فاجر و... از افراد نام برده می‌شود؛ مانند صحیحه زراره: انما جعلت القسامه احتیاطاً للناس لکیما اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلاً او یقتال رجلاً حیث لا یراه احد خاف ذلک فامتنع من القتل. قسامه تنها بدین جهت جعل شده است که مردم در آسایش باشند؛ زیرا هر گاه فاسق اراده کرد که انسانی را بکشد یا شخصی را با نیرنگ از پا درآورد بصورتی که کسی او را نبیند، بخاطر قسامه منصرف از قتل گردد.
همچنین روایتی که شیوخ ثلاثه با سه سند صحیح نقل کرده‌اند: قال ع انما حقن دماء المسلمین بالقسامه لکی اذا رأی الفاجر الفاسق فرصه حجره مخافه القسامه أن یقتل به فکف عن قتله؛ «بدین خاطر خون مسلمانان با قسامه حفظ می‌گردد که اگر فاجر فاسق برای کشتن کسی فرصتی یافت، قسامه مانع او شود تا مبادا با قسامه کشته شود و لذا سبب باز داشتن او از کشتن دیگری‌می‌گردد.»
و همچنین خبر ممدوح یا مرسله از ابی عبدالله ع: قال انما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشر المتهم فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم.

ویژگی هر سه روایت در این است که:
اولاً : از مدعی علیه با وصف عنوانی خاص یعنی فاجر و فاسق و رجل معروف به شر نام برده شده و حکم عام روایات دسته اول محدود به این افراد می‌شود.
مسأله در خور تأمل این است که منظور از افراد فاجر و فاسق چه کسانی هستند؛ در اینجا به قرینه الرجل المعروف بالشر المتهم، مراد از افراد فاسق و فاجر کسانی هستند که دارای سوء پیشینه قضایی می‌باشند و جامعه با دیده اتهام به آنان می‌نگرد و اصل برائت در حق آنان از استحکام برخوردار نیست.
ممکن است در عنوان فاسق و فاجر تشکیک کرد که صدق این عناوین بر مدعی علیه از حیث بعد از ارتکاب جرم است و این مستلزم این امر نیست که حکم را به افراد متهم و دارای سوء پیشینه محدود کنیم. در جواب گفته می‌شود که این عناوین باید قبل از حکم بر افراد صادق باشد و الا از باب تلبس ذات به مبدأ اشتفاق در آینده است که بالاتفاق مجاز بوده و محتاج قرینه است و در موارد شک اصاله الحقیقه جاری است یا به عبارت منطقی احکام شرعی در قالب قضایای مشروطه عامه یا خاصه بیانگر این است که صدق حکم بر موضوع تابع صدق وصف عنوانی موضوع بر ذات موضوع است.
ثانیاً: در این روایات به جنبه پیشگیری و تربیتی قسامه اشاره شده است. افراد فاسق و فاجر و معروف به شر مترصد یافتن فرصتهای مناسب بوده و در ارتکاب جرایم به خصوص قتل ناخواسته در ورطه جنایت واقع نمی‌شوند. در واقع قسامه راهکاری در مقابل قتلهای سری و از پیش طراحی شده است؛ چنانچه سنت عملی پیامبر ص در قضیه انصار در قبال یهود حاکی از این امر است.
حل تعارض روایات
اکنون آنچه باقی می‌ماند چالش در زمینه‌های زیر است:
1. حل تعارض بین دو دسته از روایات : در واقع تعارض به معنای واقعی بین دو دسته از روایات وجود ندارد و امکان جمع عرفی بین نصوص، فرض معقولی است. چنانچه ملاحظه شد روایات دسته اول از نظر موضوع محدود نبوده و روایات دسته دوم متعرض گستره موضوع روایات دسته اول می‌باشند.
جمع عرفی به یکی از سه صورت زیر در مورد دو دسته از روایات متصور است:
الف: نصوص دسته دوم در حکم تعلیل برای دسته اول است و از باب العله تخصص و تعمم عموم روایات دسته اول را تخصیص می‌زنیم و حکم قسامه را منحصر به افرادی می‌کند که دارای سوء پیشینه می‌باشند.
ب: روایات دسته دوم بر روایات دسته اول حاکم بوده، موضوع آنها را مضیق و منحصر به افراد فاسق و فاجر می‌کند.
ج: دسته اول از روایات در صدد بیان حیطه و گستره دامنه حکم نیستند بلکه ناظر به اصل تشریع قسامه می‌باشند بخصوص با توجه به رأی ابوحنیفه که رأی غالب در زمان حضرت در بین فقهای کوفه، بصره و بسیاری از فقهای مدینه بود؛ رأیی که می‌رفت تا قسامه را از اصل و واقعیت خود خارج کند و با توجه به مبانی قیاسی ابوحنیفه، این حکم را که مخالف اصول و قواعد شرعی بود، موافق اصول کلی بسازد؛ چنانچه در بررسی رأی ابوحنیفه دیدید که قسامه را بر مدعی علیه ثابت می‌دانست، لذا حضرت تأکید و ابرام بر اصل تشریع قسامه داشتند، پس این روایات اصل حکم را تثبیت می‌کند و روایات دسته دوم دامنه و گستره حکم را بیان می‌کنند.
2. تنافی بین اطلاق عبارات مجمعین و نصوص روایی دسته دوم در باب قسامه : گفته شد که فقهای خاصه بالاجماع قائل به قسامه‌اند. آنچه در بحث گذشته مورد نظر بود، این بود که کلام مجمعین علی رغم بعضی از نصـوص روایی در مورد مدعی علیه موافق روایات دسته اول و مطلق بوده، خصوصیت و ویژگی خاصی را در مدعی علیه شرط نمی‌داند.

شیخ صدوق در کتاب الهدایه و المقنع بطور مطلق در موارد لوث قائل به قسامه شده است.
شیخ مفید نیز در کتاب المقنعه در یک بیان جامع در این مورد می‌فرماید: لا تقوم البینه بالقتل الا بشاهدین مسلمین عدلین او بالقسامه خمسین رجلا من اولیاء المقتول یحلف کل واحد منهم بالله یمیناً انه قتل صاحبهم و لا یصح القسامه الا مع التهمه .
شیخ طوسی در النهایه نیز با عبارتی مشابه عبارت شیخ مفید بطور مطلق قائل به قسامه شده است. فقهای دیگر نیز در مسأله اختلافی نداشته، در مدعی علیه خصوصیت و ویژگی خاصی را شرط نمی‌دانند. علامه در مختلف فقط به بررسی اختلاف آرای فقها در تعداد أیمان در قتل خطأی و قتل عمد می‌پردازد و این مؤید این مطلب است که فقها در عدم اخذ خصوصیت در مدعی علیه اتفاق نظر دارند. برخی فقهای عامه نیز در این امر وفاق داشته و قائلان به وجوب عمل به قسامه بطور مطلق و بدون اخذ خصوصیتی در مدعی علیه قائل به قسامه هستند. ابن قدامه حنبلی در این مورد می‌گوید: فان کان بینهم عداوه و لوث فادعی اولیاؤه علی واحد، حلف الاولیاء علی قاتله خمسین یمیناً و استحقوا دمه.
چنانچه ملاحظه می‌شود حنابله غیر از عداوت و لوث شرط دیگری را در قسامه دخیل نمی‌دانند.
شافعیه نیز می‌گوید قسامه ثابت می‌شود هر گاه کشته‌ای هر چند عبد در محله یا قریه‌ای یافت شود و از موارد لوث باشد و اقامه دعوی شود. پس شافعیه نیز خصوصیتی را در مدعی علیه شرط نمی‌داند و مالکیه و حنفیه بدون اخذ خصوصیتی در مدعی علیه قائل به قسامه شده‌اند. پس فقهای امامیه و عامه به وجوب عمل به قسامه در این خصوص اجماع دارند. پس با توجه بــه اطــلاق اجماع از یک طـرف و روایات دسته دوم از طرف دیگر شاهد نوعی تعارض بین این دو دلیل اصولی هستیم.
مسأله در خور تأمل این است که آیا از نظر اصولی فرض تنافی و تعارض بین اجماع و نصوص روایی فرض معقولی است. از نظر بعضی اصولیین نه تنها فرض معقولی است بلکه حل تعارض به یکی از چند صورت زیر قابل تصور است:
الف: در این رابطه تقدم با خبر است؛ چون نسبتش به معصوم أظهر از نسبت مضمون اجماع به معصوم است.
ب: از آنجا که اعتبار اجماع نزد امامیه بالاتفاق با اختلاف مبانی ناشی از کاشفیت از قول معصوم است، در واقع اجماع نازل منزله خبر واحد است؛ البته خبری که روات آن بسیار هستند؛ لذا اجماع مقدم بر اخبار آحاد دسته دوم است.
ج: اصولاً‌ تعارض اجماع و خبر واحد مانند تعارض دو خبراست و در مواقع تنافی و تعارض بین ‌اجماع و نصوص‌روایی در ‌تعارض مستقر جای رجوع به قواعد حل تعارض است که به ترجیح یکی از دلیلین و یا تساقط هر دو دلیل‌می‌انجامد و در تعارض غیر‌مستقر جای عمل به جمع عرفی‌است.
چنانچه ملاحظه می‌شود طبق نظر اول تقدم با نصوص روایی خاص است. طبق نظر سوم از آنجا که تعارض بین نصوص روایی خاص و اطلاق کلام مجمعین، تعارض غیر مستقر است جای عمل به جمع عرفی است و در نتیجه نصوص روایی مقید اطلاق کلام مجمعین و مقدم بر آن است.
بر طبق نظر دوم نیز از آنجا که تعارض بین نصوص‌روایی و اطلاق کلام مجمعین‌ تعارض مستقر‌نیست، تقدم اجماع به صورت مطلق بر اخبار ‌محل تأمل است.
د: نظر دیگر نیز در این خصوص مطرح است و آن اینکه از آنجا که اجماع دلیل لبی است، دارای اطلاق نبوده و در موارد شک به قدر متیقن اخذ می‌شود؛ قدر متیقن از آن حکم به قسامه در مورد افراد فاسق و فاجر است.
هـ : از آنجا که اخبار خاص مخالف با قول عامه است لذا بر اطلاق کلام مجمعین ترجیح می‌یابد. در هر صورت در تقدیم اخبار خاص بر اطلاق کلام مجمعین از نظر فنی و اصولی ایرادی وارد نیست.
م - نظر دیگر اینکه اجماع در این مورد مدرکی است و دارای اعتبار نمی‌باشد.
تعارض قسامه با اصل برائت:
در طول دو دهه گذشته شبهات برون دینی از سوی محافل علمی و حقوقی و در حمایت از حقوق بشر به قسامه بسیار زیاد بوده است. اما عمده ایراد و شبهه وارده در خصوص مخالفت این اصل با اصل عقلی برائت است. گو اینکه طبق اصل برائت فرض بر بی‌گناهی متهم است، مگر اینکه اتهام از سوی بزه دیده به اثبات برسد. قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز در اصل 37 مقرر می‌دارد: «اصل، برائت است و هیچکس از نظر قانونی مجرم شناخته نمی‌شود مگر اینکه جرم او در دادگاه ثابت شود.»
به نظر می‌رسد با تبیینی که از قسامه بعمل آمد تعارض آن با اصل برائت تا حدودی قابل توجیه است همچنانکه در موارد استثنائی نسبت به افراد مورد سوء ظن تخطی نسبی قانونگذار از این اصل مشاهده شده است.
قانونگذار فرانسوی در ماده 287 قانون جزای فرانسه مقرر می‌دارد: اگر اموال و اجناس بیش از یک فرانک در دست ولگرد پیدا شود، فرض بر این است که از منبع غیر مشروع بدست آمده مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.
همچنین به موجب قانون 15 سپتامبر 1948 فرانسه، تعلق به گروههایی که به وسیله دادگاه نظامی نورمبرگ مجرم شناخته شده‌اند، اماره شرکت اعضاء گروههای مزبور در تمام فعالیتهای آنان است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود.
چنانچه ملاحظه می‌شود در مورد فوق از موارد اماره و لوث نسبت به افراد دارای سوء پیشینه مورد سوءظن قانونگذار است و از نظر ماهوی اختلافی با قسامه ندارد جز اینکه تکلیف بزه دیده با اتیان قسامه از سوی شارع بطور نسبی تأکیدی بر برائت متهم است ؛ قابل ذکر است که رسیدگیها در دادگاه نورمبرگ در مورد متهمان جنگی، قاتلان و آدم‌کشهایی بوده که معمولاً منجر به صدور حکم اعدام می‌شود.



نتیجه:
از آنچه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که اولاً فرض تأسیسی بودن حکم قسامه فرض بعیدی نیست. ثانیاً حکم به قسامه به طور مطلق از نظر فقهی خالی از اشکال نیست و اعمال قسامه به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی منوط به وجود فسق و فجور در افراد خاص و با سوء پیشینه قضایی و فراهم آمدن شرایط لوث است.




کتابنامه :
1- البجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داوود، بیروت، دار الفکر للطباعه
2- الحر العاملی، وسایل الشیعه، لبنان - بیروت، دار الاحیاء التراث العربی
3- الحنبلی،ابی یعلی محمد بن الحسین القراء،احکام السلطانیه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی
4- الحنبلی،ابن قدامه، المغنی، بیروت، دار الکتاب العربی
5- الطباطبایی، مفتاح الاصول، مؤسسه آل البیت
6- الطوسی، ابی جعفر، المبسوط، المکتبه المرتضویه
7- القرطبی الاندلسی، ابن رشد، لبنان، بیروت، دار الکتب العلمیه
8- المرعشی النجفی،شهاب الدین،جوامع الفقهیه،منشورات مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق
9- النجفی،شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار ااحیاء التراث العربی
10- النسایی،سنن النسایی، شرح الحافظ جلال الدین السیوطی
11- امام مالک، المؤطأ ، لبنان - بیروت، دار الکتب العلمیه
12- بخاری الحنفی،امام ابی عبدالله محمد بن اسماعیل، جامع الصحیح (صحیح بخاری)، بیروت، دار الفکر
13- حلی، مختلف الشیعه، طهران، مکتبه الحدیثه
14- شیخ طوسی، الخلاف، بروجرد، مکتب الکتب المتنوعه
15- ماوردی، الحاوی الکبیر فی فقه الشافعی، لبنان، بیروت، دار الکتب العلمیه
16- مروارید،علی اصغر،لبنان-بیروت، سلسله الینابیع الفقهیه، دار التراث، الدار الاسلامیه
17- موسوعه الفقه الاسلامی، القاهره، مجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه،1410 هـ ق

این مقاله حقوقی قابلیت دریافت ندارد.


+ نوشته شده در  شنبه هفتم مرداد 1391ساعت 12:16  توسط   | 
حقوق اسلامی(فقه) » تعریف و توضیح منطوق و مفهوم
نویسنده:محمد مصدق (مدرس دانشگاه و قاضي دادگاه نظامي تهران)

منطوق و مفهوم:

تعریف منطوق: عبارت است از معنايي كه مستقيماً از كلام فهميده مي‌شود و موضوع آن در جمله ذكر شده است.

تعریف مفهوم: مفهوم گاهي به معناي عرفي و روزمره است، يعني مدلول، كه مورد بحث ما نيست؛ آنچه كه مورد بحث است، عبارت است از معنايي كه در كلام بيان نشده، ولي با توجه به ساختمان تركيبي آن فهميده مي‌شود و موضوع آن نيز در جمله ذكر نشده است.
مثلاً وقتي گفته مي‌شود: « اگر دانشجو نمره لازم را نياورد مشروط خواهد شد.» اين منطوق است و مفهومش اين است كه اگر نصاب لازم را بياورد مشروط نخواهد شد.
ماده (24) قانون مدني مي‌گويد: « هيچكس نمي‌تواند طرق و شوارع عامّه و كوچه‌هايي را كه آخر آنها مسدود نيست، تملك نمايد.» اين منطوق است و مفهوم آن، اين است كه : كوچه‌هايي كه آخر آنها مسدود است قابل تملّّك است.
بايد توجه داشته باشيم كه هر جمله و كلامي لزوماً‌ منطوق دارد، ولي لازم نيست كه حتماً‌ مفهوم هم داشته باشد. مثلاً ماده (1003) قانون مدني مي‌گويد: « هيچكس نمي‌تواند بيش از يك اقامتگاه داشته باشد.» اين ماده منطوق دارد، ولي مفهوم ندارد. (1)


اقسام منطوق:

منطوق بر دو قسم است: صريح و غير صريح (سياقي)

منطوق صريح آن است كه مدلول مطابقي يا تضمنّي كلام باشد؛ مثلاً ماده (16) قانون مدني مقرر مي‌دارد:
«مطلق اشجار و شاخه‌هاي آن و نهال و قلمه‌ها مادام كه بريده يا كنده نشده است غير منقول است. »
دلالت اين ماده بر غير منقول بودن مطلق اشجار و شاخه‌هاي آن و نهال و قلمه مادامي كه بريده نشده‌اند با دلالت منطوق صريح مطابقي است ولي دلالت آن بر غير منقول بودن نهال يا قلمه‌ مادامي كه بريده نشده‌ است با دلالت منطوق صريح تضمني است؛ زيرا درمنطق خوانده‌ايم كه دلالت لفظ بر تمام معنا،‌دلالت مطابقي و دلالت آن بر جزء معنا دلالت تضمني و دلالت آن بر لوازم معنا، ‌دلالت التزامي خواهد بود.
منطوق غير صريح آن است كه مدلول از لوازم كلام باشد و آن بر سه قسم است:

1 - معناي التزامي بر اساس دلالت اقتضا؛

2 – معناي التزامي بر اساس دلالت تنبيه و ايماء؛

3 – معناي التزامي بر اساس دلالت اشاره.

1 - دلالت اقتضا:

هرگاه در جمله‌اي صدق و راستي و صحت كلام از نظر عقل يا شرع يا لغت مستلزم در تقدير گرفتن كلمه‌اي باشد، آن را دلالت اقتضا گويند.
مانند حديث پيامبر گرامي اسلام كه فرمود : « ر‏ُفِعَ عَنْ ا‏ُمَتي تسعة‌ : الخطاء‏ و النسيانُ و ... » يعني،
نه چيز از امت من برداشته شده است: خطاء و اشتباه و فراموشي و ... كه: بنا بر دلالت اقتضا، منظور از رفع اين امور، رفع عقاب و عذاب و بازخواست از آنهاست، در غير اين صورت، اگر كلمه‌اي در تقدير نباشد، لازم مي‌آيد كلام آن حضرت(نعوذبالله) درست نباشد؛ چرا كه بسيار روشن است كه در امت آن حضرت، يعني مسلمانان، اشتباه و فراموشي وجود دارد. (2)
مثال ديگر: وقتي شخصي به دوستش مي‌گويد: رايانه مرا براي خودت بفروش. با توجه به اينكه فروش مال در صورتي صحيح است كه آن مال، ملك فروشنده باشد ( لا بيع الافي ملكٍ) پس منظور او از جمله > رايانه را براي خودت بفروش < اين است كه من رايانه را به ملكيت تو درآوردم.



دلالت تنبيه و ايماء عبارت است از اينكه كلام داراي قيدي است كه به نظر مي‌رسد آن قيد علت حكم است و گرنه نمي‌بايست ذكر مي‌شد. مانند اين حديث: « لا يَقضي القاضي و هو غضبانْ » يعني، قاضي نبايد در حال عصبانيت حكم دهد. از اين عبارت فهميده مي‌شود كه علت حكم نكردن، خشم وعصبانيت است. (3)

3 - دلالت اشاره:

دلالت اشاره عبارت است از معنايي كه لازمة سخن متكلم است، هر چند متكلم آن را قصد نكرده باشد؛ مثلاً وقتي دو آيه شريفه ذيل را كنار هم قرار مي‌دهيم:

1 - « ... وَ حَمْلَهَ وَ فِصالُه‏ُ ثلاثونَ شهراً » (4 ) يعني، مجموع دوران حاملگي و از شير بازگرفتن فرزند، سي‌ماه است.

2 - « ... ولوالداتُ ُيرضعْنَ اَولادَهنّ حولين كاملين » (5) يعني، مادران فرزندان خويش را دو سال تمام، شير مي‌دهند.

معناي سومي به دست مي‌آيد و آن، اينكه حداقل حاملگي شش ماه است. ( زيرا اگر از مجموع دوران مشقت مادر كه سي ماه است، مدت بيست و چهار ماه مربوط به شير دادن را كم كنيم، شش ماه باقي مي‌ماند كه قطعاً مربوط به زمان حاملگي است.)
مثالي ديگر: ماده (117) قانون ثبت مي‌گويد: « هر كس به موجب سند رسمي يا عادي نسبت به عين يا منفعت مالي (اعم از منقول يا غير منقول) حقي به شخصي يا اشخاصي داده و بعد نسبت به همان عين يا منفعت به موجب سند رسمي معامله يا تعهدي معارض با حق مزبور بنمايد، به حبس از سه تا ده سال محكوم خواهد شد. از طرفي، به موجب مواد (47 و 48) همان قانون، در مواردي كه ثبت اسناد، اجباري شده باشد، سند عادي در نقل و انتقال اموال و منافع آن، قابل پذيرش در ادارات و محاكم نمي‌باشد. پس نتيجه‌مي‌گيريم كه هرگاه يكي از دو معامله مورد بحث به موجب سند عادي واقع شده باشد، معامله معارض نيست و مشمول ماده (117) نمي‌باشد، بلكه بر فرض احراز سوء نيت، با ماده كيفري ديگري قابل تعقيب و مجازات خواهد بود‌.» (6)
رأي هيأت عمومي شماره 43-10-1/ 8/51 :

نظر به اينكه شرط تحقق بزه مشمول ماده (117) قانون ثبت اسناد و املاك، قابليت تعارض دو معامله يا تعهد نسبت به يك مال مي‌باشد و در نقاطي كه ثبت رسمي اسناد مربوط به عقود و معاملات اموال غير منقول به موجب بند اول ماده (47) قانون مزبور اجباري باشد، سند عادي راجع به معامله آن اموال طبق ماده (48) همان قانون در هيچ يك از ادارات و محاكم پذيرفته نشده و قابليت تعارض با سند رسمي نخواهند داشت. بنابراين، چنانچه كسي در اين قبيل نقاط با وجود اجباري بودن ثبت رسمي اسناد، قبلاً معامله‌اي نسبت به مال غيرمنقول به وسيله سند عادي انجام دهد و سپس به موجب سند رسمي معامله‌اي معارض با معامله اول در مورد همان مال واقع سازد، عمل او از مصاديق ماده ( 117) قانون ثبت اسناد نخواهد بود، بلكه ممكن است بر فرض احراز سوء نيت، با ماده كيفري ديگري قابل انطباق باشد. اين رأي طبق قانون وحدت رويه قضايي مصوب سال 1328 براي شعبه‌هاي ديوان‌عالي كشور و دادگاه‌ها در موارد مشابه لازم‌الاتباع است. (7)

اقسام مفهوم:

مفهوم بر دو قسم است: مفهوم موافق و مفهوم مخالف
مفهوم موافق قضيه‌اي است كه حكم آن نفياً و اثباتاً موافق حكم منطوق باشد
مفهوم مخالف قضيه‌اي است كه حكم آن نفياً و اثباتاً مخالف حكم منطوق باشد

مفهوم موافق را لحن خطاب يا فحواي خطاب و مفهوم مخالف را دليل خطاب هم مي‌گويند. (9)

اقسام مفهوم موافق:

مفهوم موافق بر دو قسم است: گاهي علت حكم در مفهوم قوي‌تر و شديد‌تر از علت حكم در منطوق است و آن را اصطلاحاً قياس اولويت نيز مي‌نامند و گاهي چنين نيست و قضيه يك قياس سادة اصولي يا تمثيل منطقي است.
مثال قسم اول از مفهوم موافق: آيه شريفه مي‌فرمايد:« َ فلا َتقُل‎ْ لَهما ُافٍّ ... (9) » يعني، پس به پدر و مادر اف نگو ... از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود كه زدن و آزار و اذيت پدر و مادر به طريق اولي حرام است.
مثالي ديگر: برابر ماده (424) قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي و انقلاب در امور مدني، گرچه اعتراض ثالث موجب تأخير اجراي حكم قطعي نيست، اما در مواردي كه جبران ضرر و زيان ناشي از اجراي حكم ممكن نباشد، دادگاه رسيدگي كننده به اعتراض ثالث به درخواست متعرض ثالث پس از اخذ تأمين مناسب، قرار تأخير اجراي حكم را براي مدت معيني صادر مي‌نمايد. حال اگر شخص ثالثي در مورد اجراي قرار تأمين اعتراض نمايد و تأمين دهد و دادگاه نيز تشخيص دهد كه اجراي قرار تأمين، ضرر غير قابل جبراني براي او خواهد داشت، به استناد ماده مذكور و به طريق اولي قرار تأمين را متوقف خواهد كرد.
مثال قسم دوم از مفهوم موافق:

1 - ماده (387) قانون مدني مي‌گويد:« > اگر مبيع قبل از تسليم بدون تقصير و اهمال از طرف بايع تلف شود، بيع منفسح و ثمن بايد به مشتري مسترد گردد مگر اينكه بايع براي تسليم، به حاكم يا قائم مقام او رجوع نموده باشد كه در اين صورت تلف از مال مشتري خواهد بود.»
مي‌دانيم كه تفاوت ثمن و مبيع اعتباري است؛ بنابراين مي‌توان گفت، حكم ماده مذكور عيناً در مورد تلف ثمن معين قبل از قبض نيز جاري است. (به استناد مفهوم موافق همان ماده. )

2 - ماده (691) قانون مدني مقرر مي‌دارد: « ضمان ديني كه هنوز سبب آن ايجاد نشده است باطل است» از تقييدي كه در ماده وجود دارد مي‌توان فهميد كه علت بطلان ضمان در ماده مزبور، موجود نبودن سبب دين در زمان انعقاد عقد ضمان است؛ و مي‌دانيم كه حواله نيز عقدي است شبيه ضمان؛ از اين جهت كه هر دو مبتني بر انتقال دين هستند. از اين رو مي‌توان گفت، هرگاه علت مزبور در مورد حواله نيز وجود يابد موجب بطلان آن خواهد شد. و به طور خلاصه مي‌توان به قياس بر ضمان گفت، حوالة ديني كه هنوز سبب آن ايجاد نشده است باطل است. (10)

محل نزاع در حجيت مفاهيم:

نزاع و اختلاف نظر اصوليين در اين مسئله، صغروي است نه كبروي. به عبارتي ديگر، بحث در اين است كه مثلاً قضاياي شرطيه مفهوم دارند يا نه؟ و گرنه با فرض وجود مفهوم براي جمله و ظهورجمله در آن، همگان بر حجيت آن اتفاق‌نظر دارند؛ چون هر معنايي كه لفظ، ظهور در آن دارد، حجت مي‌باشد. لذا وقتي موضوع بحث اين‌گونه مطرح مي‌شودكه : « آيا مفهوم شرط حجت است يا خير؟ از باب مسامحه است؛ زيرا ظاهر اين تعبير آن است كه مفهوم داشتن جمله شرطيه مسلّم است و نزاع در حجت بودن يا نبودن آن است. با آن كه در حقيقت، اختلاف‌نظر در وجود و عدم وجود اصل مفهوم است. » (11)

حجيت مفهوم موافق:

نوع اول مفهوم موافق كه مشهور است به « قياس اولويت » به عقيدة تمام اصوليين حجت است. اما نوع دوّم آن كه همان قياس اصولي و فقهي يا تمثيل منطقي و از نوع قياس مستنبطة العلة مي‌باشد،‌ در حجيت آن بين اصوليين اختلاف‌نظر وجود دارد و مشهور، عدم حجيت آن مي‌باشد.

مفهوم مخالف:
در تعريف مفهوم مخالف گفتيم، قضيه‌اي است كه حكم آن نفياً‌ و اثباتاً مخالف منطوق باشد.
مثال:1 - ماده (360) قانون مدني مي‌گويد: «هر چيزي كه فروش آن مستقلاً‌ جايز است، استثناي آن از مبيع نيز جايز است. » با استفاده از مفهوم مخالف اين ماده مي‌توان گفت: « هر چيزي كه مستقلاً قابل فروش نيست، استثناء آن از مبيع جايز نيست؛ از قبيل حق ارتفاق. » (12)
2 – ماده (691) قانون مدني مي‌گويد: «ضمان ديني كه هنوز سبب آن ايجاد نشده است باطل است. » مفهوم مخالف آن، اين است كه ضمان ديني كه سبب آن ايجاد شده باطل نيست. (13)

3 - ماده (65) قانون آيين داردسي دادگاههاي عمومي و انقلاب در امور مدني مقرر مي‌دارد:
«اگر به موجب يك دادخواست، دعاوي متعددي اقامه شود كه با يكديگر ارتباط كامل نداشته باشند و دادگاه نتواند ضمن يك دادرسي به آنها رسيدگي كند، دعاوي اقامه شده را از يكديگر تفكيك و به هر يك در صورت صلاحيت، جداگانه رسيدگي مي‌كند و در غير اين صورت، نسبت به آنچه صلاحيت ندارد با صدور قرار عدم صلاحيت پرونده را به مراجع صالح ارسال مي‌نمايد. »
مفهوم مخالف اين ماده اين است كه اگر به موجب يك دادخواست، دعاوي متعددي اقامه شود كه با يكديگر ارتباط كامل داشته باشند، دادگاه مي‌تواند به موجب همان دادخواست به دعاوي متعدد رسيدگي نمايد.
4- ماده (1036) قانون مدني مي‌گويد: « هركس بدون عذر موجه، نامزدي را به هم بزند بايد خسارت را بپردازد.» مفهوم مخالفش اين است كه «اگر كسي با عذر موجه، نامزدي را به هم بزند نبايد خسارت بپردازد.‌»


اقسام مفهوم مخالف:

براي مفهوم مخالف،‌شش قسم بيان نموده‌اند كه متعاقباً به بحث و بررسي پيرامون هر كدام از آنها خواهيم پرداخت:

1 - مفهوم شرط

2 - مفهوم وصف

3 - مفهوم غايت

4 - مفهوم حصر

5 - مفهوم لقب

6 - مفهوم عدد
1 - مفهوم شرط:
پيش از ورود به اصل بحث،‌بايد توجه داشته باشيم كه نزاع اصوليين در بودن و نبودن مفهوم در قضاياي شرطي تنها در مواردي است كه قيد (شرط) در اين قضايا چيزي جداگانه و قابل انفكاك از موضوع بوده باشد. به عبارتي ديگر، جمله‌هاي شرطيه‌اي در موضوع بحث ما قرار مي‌گيرند كه داراي موضوع، محمول ، جزاء و شرط باشند. در اين صورت است كه بحث مي‌شود كه آيا قضيه شرطيه مفهوم دارد يا ندارد؟ ولي قضاياي شرطيه‌اي كه « شرط» در آنها نقش اساسي دارد و ايجاد كنندة موضوع است و بين موضوع و شرط، تفكيك و جدايي وجود ندارد ( يعني ممكن نيست كه موضوع باشد ولي شرط را از دست بدهد)، از دست رفتن شرط، ملازم با از دست رفتن موضوع است. نزاع در داشتن مفهوم و نداشتن آن در آنها مطرح نيست و همة اصوليين معتقدند كه اين‌گونه جملات مفهوم ندارند مانند جمله: « إن رزقتَ ولداً فاختنه» يعني، اگر پسر دار شدي او را ختنه كن. زيرا در اين قضيه شرطيه « ولد » موضوع قضيه و « لزوم ختنه كردن» محمول و جزاي آن، و «به دنيا آمدن» شرط است كه شرط، وجود اضافي و جداگانه‌اي از وجود موضوع ندارد و اين دو قابل انفكاك نيستند. (و معنا ندارد كه گفته شود «اگر بچه‌دار نشدي، او را ختنه نكن» از اين رو چنين قضايائي فاقد مفهوم هستند.
اكنون، پس از ذكر اين مقدمه بايد گفته مي‌شود «مثلاً، اگر در مسابقه برنده شوي، جايزه مي‌گيري.» آيا اين جمله مفهوم دارد يا نه؟
بيشتر اصوليين (14) معتقدند كه جمله شرطيه مفهوم دارد و مهم‌ترين دليل آنها « تبادر» است؛ يعني، عرفاً از جمله شرطيه فهميده مي‌شود كه منظور متكلم از اين جمله، اين است كه در صورت وجود شرط، جزا بر آن مترتب است و در صورت عدم شرط، جزا نيز معدوم و منتفي خواهد بود. مثلاً بند " الف " ماده (401) قانون آيين دادرسي دادگاههاي عمومي و انقلاب در امور مدني مقرر مي‌دارد: « اگر رأي منقوض به صورت قرار بوده و يا حكمي باشد كه به علت نقص تحقيقات، ‌نقض شده است، رسيدگي مجدد به دادگاه صادر كنندة آن ارجاع مي‌شود.» مفهوم مخالف اين ماده آن است كه اگر رأي منقوض به صورت قرار نباشد يا حكمي نباشد كه به علت نقص تحقيقات نقض شده باشد، رسيدگي مجدد به دادگاه صادر كننده رأي ارجاع نخواهد شد.
نكته‌اي كه ذكر آن در اينجا لازم است، اين است كه منظور از جمله شرطيه اين نيست كه لزوماً حرف شرط(إن) در جمله عربي و « اگر» در جمله فارسي در ابتدا آن باشد، بلكه هر كلمه يا كلماتي كه مفيد شرطيت باشد، همين حكم را خواهد داشت. مثلاً ماده (616) قانون مجازات اسلامي مي‌گويد: « در صورتي كه قتل غير عمد به واسطه بي‌احتياطي يا بي مبالاتي يا اقدام به امري كه مرتكب در آن مهارت نداشته است يا به سبب عدم رعايت نظامات واقع شود، مسبب به حبس از يك تا سه سال و نيز پرداخت ديه در صورت مطالبه از ناحيه اولياي دم محكوم خواهد شد... »
جمله « در صورتي كه» مفيد شرطيت است و به معناي اگر مي‌باشد و مفهوم ماده اين مي‌شود كه: اگر قتل غير عمد به واسطه يكي از اين چهار امر نباشد مجازات ندارد.
بنابراين، كلماتي مانند «در صورتي كه »، «هرگاه » و نظاير اينها، كه در قوانين آمده، مفيد شرطيت مي‌باشد.



پي‌نوشت‌ها:

1 - مقدمه عمومي علم حقوق، دكتر جعفر جعفري لنگرودي، ص184.
2 - ترجمه و شرح الموجز في اصول الفقه، آيت الله جعفر سبحاني.
3 - مباني استنباط حقوق اسلامي، دكتر ابوالحسن محمدي، ص55.
4 - سوره احقاف آيه 15.
5 - سوره بقره آيه 233.
6 - مباني استنباط حقوق اسلامي ص 56.
7- همان، ص 57.
8-- مباني استنباط حقوق اسلامي، دكتر ابوالحسن محمدي، ص 57 به نقل از كتاب قوانين ميرزاي قمي.
9 - سورة اسراء آيه 73.
10 - مقدمة جلد دوم حقوق مدني، دكتر حسن امامي، چاپ دانشگاه تهران.
11- ترجمه و شرح الموجز في اصول الفقه، آيت الله جعفرسبحاني، صفحه 126 - اصول الفقه مظفر، جلد اول، الشيخ محمد رضا المظفر.
12 - مباني استنباط حقوق اسلامي، دكتر ابوالحسن محمدي، ص 59.
13 - مقدمه جلد دوم كتاب حقوق مدني، دكتر حسن امامي، چاپ دانشگاه تهران.
14 - مباني استنباط حقوق اسلامي، دكتر ابوالحسن محمدي، ص 60.

حقوق اسلامی(فقه) » بررسي احكام فقهي و حقوقي اسقاط جنين
عنوان مقاله: بررسي احكام فقهي و حقوقي اسقاط جنين
نویسنده : حجه السلام و المسلمين خليل قبله اي
تعداد صفحات : نامشخص زیرشاخه : حقوق اسلامی(فقه)
حجم فایل : نامشخص شماره ثبت : 1389-10-14-1468
در اين مقاله عنوان (جنايت) از نظر لغوي قوانين عرفي و شريعت اسلامي مورد بررسي قرار گرفته است. گفتار نخست بحث به حكم تكليفي سقط جنين ؛ يعني حرمت اختصاص دارد و با استفاده از منابع فقهي و كلمات فقها حكم حرمت اثبات شده است.
در گفتار دوم مساله اثبات ديه يا قصاص بر جاني مورد بحث قرار گرفته است و در گفتار سوم به طور مفصل به وراث حق قصاص يا ديه پرداخته شده است . در ادامه نيز به مناسبت به حكم كفاره با توجه به نظرات فقهي اشاره شده است.
مقدمه
جنايت در لغت به معني چيده ميوه است. در اقرب الموارد آمده است : جني الثمره : تناولها من شجرها يعني ميوه را از درخت چيد در قرآن مجدي آمده است :
و جني الجنين ان چيده شده هر دو بهشت در دسترس است كه كنايه از رسيدن ميوه است.
جنايت در اصلاح قوانين عرفي: در ماده 10 قانون مجازات مصر آمده است :جنايت آن جرم را مي گويند كه مجازات آن , اعدام , اعمال شاقه ابد يا موقت و يا زندان باشد.اگر مجازات غير از اينها باشد آن جرم را جنحه يا خلاف گويند.
در كتاب حقوق جزاي عمومي آمده است مهم ترين طبقه بندي در حقوق فرانسه و ايران تقسيم جرائم به جنايت جنحه و خلاف است . ماده 2 قانون مجازات سال 52 چنين مقرر مي دارد: (جرم از حيث و ضعف مجازات بر سه نوع است : 1 _ جنايت 2 _ جنحه 3 _ خلاف) مطابق ماده 8 مجازاتهاي اصلي جنايت بقرار زير است : 1 _ اعدام 2 _ حبس دائم 3 _ حبس جنايي درجه يك از سه سال تا 15 سال 4 _ حبس جنايي درجه دو از دو سال تا 10 سال.
مطابق ماده 9 مجازاتهاي اصلي جنحه به قرار زير است :
1 _ حبس جنحه از 61 روز تا سه سال.
2 _ جزاي نقدي از 5001 ريال به بالا.
و مطابق ماده 12 مجازات خلاف , جزاي نقدي از 200 ريال 5000 ريال است. جنايت در اصطلاح شرعي : در كتاب التشريع الجنائي آمده است : اما في الشريعه فكل جريمه هي جنايه سوا عوقب عليها بالحبس و الغزامه ام باشد منها و علي ذلك فالمخالفه القانونيه تعتبر جنايه في الشريعه و الجنحه تعتبر جنايه في الشريعه ايضا.
يعني هر جرمي در شريعت جنايت شنخته شده است , خواه مجازاتش حبس و جريمه نقدي باشد و خواه شديدتر از اينها؛ بنابراين خلاف در قانون در شريعت جنايت محسوب مي شود و جنحه در قانون نيز, در شريعت جنايت به حساب مي آيد.
صاحب كتاب الفقه الاسلامي و ادلته مي گويد: براي جنايت در شريعت دوو معني است : معني عام : هر فعلي كه شرعا حرام باشد خواه تعدي بر نفس باشد خواه بر مال و غير آن چنانكه ماوردي آن را چنين تعريف كرده است : الجرائم محظورات شرعيه زجر الله تعالي عنها بحد و تعزير.
معني خاص: در اصطلاح فقها جنايت بر تعدي به نقس انسان يا تعدي بر اعضاي انسان اطلاق ميشود و آن قتل و جرح ضرب است بعضي از فقها آن را با عنوان (جنايات) و بعضي ديگر با عنوان كتاب (الجراح) و برخي ديگر, با عنوان باب (الدما) بررسي كرده اند.
انواع جنايات
جنايت بر دو نوع است :
1 _ جنايت بر بهائم و جمادات. مباحث اين نوع در باب غصب و اتلاف مورد مطالعه قرار مي گيرد.
2 _ جنايت بر انسان مباحث اين نوع در ضمن سه گفتار مطالعه ميشود: جنايت بر نفس, جنايت بر مادون نفس مانند ضرب و جرح و جنايت بر جنين.
جنايت در فقه اماميه
در كتاب مجمع البحرين آمده است: و هي في الشرع عباره عن ايصال الالم الي بدن الانسان كله او بعضه فالاول جنايه النفس و الثاني جنايه الطرف.
از اين عبارت مستفاد ميشود كه در شرع, موجب قصاص از قبيل قتل و جرح جنايت ناميده ميشود.
علاوه قده در ارشاد ميگويد: الجنايه اما علي نفس او طرف.
از كتاب ارشاد استفاده ميشود كه جنايت همان موجب قصاص است زيرا موجبات ديه را در كتاب ديگر با عنوان (كتاب الديات) آورده است؛ بنابراين اسقاط جنين را نمي تواند از مصاديق جنايت شمرد. ولي در بعضي از كتب الفقهيه از اسقاط جنين به جنايت تعبير شده است, چنانكه كتاب الفقه الاسلامي بر آن صراحت دارد و در كتاب تحرير الوسيله آمده است (ديه الجنين ان كان عمداً او شبهه في مال الجاني) و در مباني تكمله المنهاج نيز از اسقاط به جنايت تعبير شده است آنجا كه مي گويد (الواسقط الجنين قبل و لوج الروح فلا كفاره علي الجاني).
در كتب فقهي اماميه جنايت بر حيوانات نيز از مصاديق جنايت خاص به حساب آمده و آن را با عنوان (الجنايه علي الحيوان) ذكر كرده اند. حتي خود الفقه الاسلامي تحت عنوان (جنايه الحيوان) مباحثي ذكر كرده است و اين دليل است بر اينكه جنايت بر بهائم تنها در باب غصب و اتلاف مورد بحث واقع نميشود.
گفتار نخست _ احكام تكليفي سقط جنين
در اين گفتار حكم تكليفي در دو مرحله مطالعه ميشود:
1 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح 2 _ اسقاط جنين بعد از پيدايش روح . اسقاط جنين گاهي براي نجات مادر است كه اگر جنين سقط نشود جان مادر به خطر مي افتد و گاهي چنين نيست ؛ بنابراين جنايت بر جنين اقسامي دارد :
1 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح براي نجات مادر.
2 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح بدون هيچ ضرري به مادر.
3 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح براي نجات مادر.
4 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح بدون اينكه بقايش ضرري به مادر برساند.
قسم اول _ اگر كارشناسان تشخيص بدهند كه وجود حمل باعث مرگ مادر يا حتي موجب ضرر بر او مي شود در اين فرض سقط جنين جايز است. در جلد دوم المسائل الشرعيه محقق خوئي قده آمده است: ماهي موارد جواز السقاط الجنين؟
الجواب : اذا كان قبل و لوج الروح و كان حمل الجنين ضرراً عليها بحيث لايكون قابلاً للحمل جاز اسقاطه.
قسم دوم _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح بدون هيچ ضرري به مادر.
در اين فرض بين فقهاي مذهب اربعه اختلاف نظر وجود دارد:
مذهب حنفيه: اسقاط جنين قبل از چهار ماه بدون اذن شوهر بلامانع است.
مذهب مالكيه : جايز نيست نطفه اي را كه در رحم مادر قرار گرفته است اسقاط كرد , هر چند قبل از چهل روز باشد و بعضي از فقهاي مالكيه گفته اند : اسقاط جنين قبل از چهل روز كراهت دارد.
مذهب شافعيه : در اين مذهب نيز اختلاف نظر وجود دارد .
مذهب حنابله بركسي كه اسقاط جنين كند علاوه بر ديه كفاره نيز واجب است نويسندگان موسوعه عبد الناصر مي گويند: وجوب كفاره مي رساند كه اسقاط جنين مطلقاً ( در هر مرحله اي) حرام است و گرنه كفاره مورد نداشت.
فقه اماميه
در كتب فقهيه در باب جنايت بر حمل مطلبي كه دلالت بر حرمت اسقاط جنين كند نيامده است و يا من نيافته ام در موسوعه جمال عبد النصر عبارتي از شرح لمعه نقل شده است كه از آن عبارت استظهار ميشود كه اماميه قائل به تحريم هستند. عبارت موسوعه چنين استك
مذهب الاماميه
(نص صاحب الروضه البهيه علي انه تجب الكفاره بقتل الجنين حين تلجه الروح كالمولود و قيل مطلقا سوا ل تلج فيه الروح مع المباشر لقتله الامع التسبب).
عبارت موسوعه از چند قابل مناقشه است : اولا اگر به جاي (سوا) عبارت (وان) ذكر مي شد بهتر بودو ثانياً كلمه (الا) در اينجا درست نيست بلكه (لا) صحيح است و ثالثا استظهار حرمت از وجوب كفاره خالي از اشكال نيست و تنها علامه در تحرير به آن قائل است. مضافاً اينكه كفاره بر حرمت دلالت ندارد چنانكه خواهد آمد.
ادله اي كه براي اثبات حرمت اجهاض قبل از پيدايش روح مي توان به آنها استناد كرد به قرار زير است:
1 _ عنوان جنايت 2 _ وجوب ديه 3 _ كفاره
4 _ روايت اسحاق عمار 5 _ صحيحه رفاعه بن موسي
1 _ عنوان جنايت
دلالت جنايت برحرمت به اثبات دو امر توقف دارد:
اولاً : بايد ثابت شود كه اسقاط جنين قبل از پيدايش روح جنايت است؛ ثانياً ثابت شود كه جنايت با محظور مترادف است و جنايت به معني جرم است بعد از ثبوت اين دو مقدمه , حرمت اسقاط قطعي خواهد بود, اما اثبات اين دو امر مشكل است.
2 _ وجوب ديه
آنچه مسلم است و فقهاي فريقين با اتفاق آرا به آن راي داده اند اين است :
هر كس اسقاط جنين كند, جنين در هر مرحله اي كه باشد بايد ديه آن را بپردازد آيا مي توان ديه را مجازات به حساب آورد و به وسيله آن اثبات كرد كه اسقاط جنين جرم و حرام است؟ از اين راه نيز نمي توان حرمت آن را ثابت كرد, زيرا ديه را نمي توان جز كيفرها و مجازاتها به شمار آورد. گاهي ممكن است ديه واجب شود, اگر چه كار جرم و حرام نباشد؛ مانند كسي كه قتل خطاي محض مرتكب شده باشد. گاهي شخص مرتكب جنايت ميشود ولي ديه بر او واجب نمي شود, مانند كسي كه كافر معاهد را مي كشد كار او حرام است ولي ديه بر او واجب نيست.
3 _ كفاره
اگر ثابت شود كه اسقاط جنين قبل از پيدايش روح موجب كفاره است و نيز كفاره در صورتي واجب مي شود كه جرمي در كار باشد, بعد از اثبات اين دو امر حرمت اسقاط حتمي خواهد بود.
ولكن اين دليل نيز قابل مناقشه است هيچكدام از دو امر فوق ثابت نيست زيرا اولا اثبات كفاره بر اسقاط جنين قبل از پيدايش روح مشكل بلكه ممنوع است چه دليلي بر آن وجود ندارد. آنچه كفاره را بر قاتل تشريع كرده آيه (و من قتل مومنا خطا فتحرير رقبه مومنه و ديه مسلمه الي اهله) است در اين آيه موضوع وجوب كفاره قتل مومن است. اسقاط جنين قبل از پيدايش روح نه قتل است و نه قتل مومن و ثانيا وجوب كفاره دلالت بر ثبوت جرم نمي كند؛ زيرا كفاره در قتل شبه عمد و خطا محض نيز ثابت است و در بعضي از موارد بر اسقاط جنين , قتل صدق مي كند و از مصاديق جرم نيز محسوب مي شود , مانند سقوط جنين بعد از پيدايش روح با اين وصف بعضي از بزرگان كفاره را واجب نمي دانند.
4 _ روايت اسحق بن عمار دراين روايت آمده است : (قلت لابي الحسن عليه السلام المراه تخاف الح فتشرب الدوا فتلقي ما في بطنها فقال (لا) فقلت فانما هو نطفه قال (ع) ان اول يخلق نطقه).
ترجمه : اسحاق بن عمار مي گويد : به امام موسي بن جعفر عليهما السلام گفتم زني از حامله شدن مي ترسد دارو مي خورد و سقط جنين مي كند. فرمود: (نه) (نكند اين كار را ) گفتم آنچه سقط كرده نقطه است فرمود: اولين مخلوق نقطه است (باتداي هر انساني نطفه است).
5 _ صحيحه رفاعه بن موسي نخاس
رفاعه مي گويد به امام صادق عليه السلام گفتم كنيزي دارم كه گاهي حيض نمي بيند و اين قطع خون يا به سبب فاسد شدن خون يا وجود نوعي باد در رحم است او دارويي مي خورد و همان روز حايض ميشود آيا تهيه اين دارو بر من جايز است؟ در حالي كه نمي دانم اين قطع خون از بار داري اوست يا چيز ديگر؟
امام عليه السلام فرمود: اين كار را نكن .
گفتم : مدت يك ماه است كه حايض نشده است. اگر از بارداري باشد بار او نطفه اي خواهد بود همانند نطفه اي كه مرد در حين جماع آن را بيرون ميريزد امام (ع) فرمود: هرگاه نطفه را در رحم بريزد مراحلي را طي مي كند و به علقه و مضغه تبديل مي شود و آن گاه به هر چيزي كه خدا بخواهد مي رسد اما اگر به غير رحم بريزد از آن چيزي به وجود نمي آيد پس اگر كنيز يك ماه حيض نبيند بر او داروئي كه موجب سقط جنين شود نخوران.
همچنين در صحيحه ابوعبيده آمده است از ابوجعفر عليه السلام سئوال شد زني كه بار دار بوده بدون اطلاع شوهر دارويي خورده و بچه خود را سقط كرده است امام (ع) فرمود: اگر حمل او بر مرحله استخوان بندي رسيد گوشت بر آن روييده باشد بر زن واجب است ديه آن را به پدر آن بپردازد و اگر حمل علقه يا مضعه باشد دينار يا غره به پدرش بپردازد عرض كردم آيا زن ديه اي كه به پدر مي دهد خود ارث مي برد؟ امام (ع) فرمود ( لا, لانها قتله فلاترثه).
از آنچه گفته شد نتيجه مي گيريم: در حرمت سقط جنين ترديد وجود ندارد حتي در هنگامي كه نطفه باشد بلكه اگر زن احتمال بارداري به خود بدهد نمي تواند دارويي بخورد كه موجب سقط جنين شود.
در كتاب منهاج الصالحين آمده است :( لايجوز اسقاط الحمل و ان كان نطفه و فيه الديه كما ياتي في المواريث) و در مساله 42 از استفتائات مي گويد: (هل يجوز الاجهاض بعد انعقاد النطفه) صدوق عليه الرحمه نيز به حرمت سقط جنين فتوي داده است.
قسم سوم _ اسقاط جنين بعد از پيدايش روح براي نجات مدر در اين قسم دو فرض تصور ميشود:
1 _ اگر جنين سقط نشود حمل و حامل هر دو تلف مي شوند در اين فرض بدون ترديد اسقاط جنين جايز بلكه واجب است.
2 _ امر داير مي شود بين نجات يكي از آنها يا بايد حمل سقط شود و مادر نجات يابد و يا حمل زنده بماند و مادر بميرد به عبارت ديگر مي توان يكي از اينها را نجات داد. اگر حمل سقط نشود زنده مي ماند ولي مادر مي ميرد و اگر سقط شود مادر از مرگ نجات پيدا مي كند.
در اين فرض مادر مي تواند حمل خود را سقط كند و خود را از مرگ نجات دهد اما بايد ديه حمل را كه ديه كامل است به ساير ورثه هاي حمل دهد اين فرض از مصاديق باب تزاحم است . مادر دراينجا در برابر دو حرام قرار گرفته است كه نمي تواند از هر دو اجتناب كند. يكي از آنها قهراً شدني است يا بايد مرتكب قتل نفس شود و بچه خود را ساقط كند و يا ترك واجب نمايد و خود را در معرض هلاكت قرار دهد چون هر دو نفس (حمل و حامل) را نمي تواند حفظ كند يكي از آن دو برايش واجب مي شود و مي توند يكي را براي ديگري فدا كند و براي ديگران نيز كه مسئول معالجه حامل هستند اگر تشخيص بدهند در اين زمينه فتوايي از محقق خوئي قده به دست ما رسيده است:
السئوال 38 : المراه الحامل اذا دار امرها بين ان يقتل حملها وتبقي هي سالمه و بين ان تموت و يبقي حملها حيا فماهو حكمها فهل يجوز لها قتل الحمل؟ و ما هو حكم غيرها من الذين يقومون بعلاجها و هل يكون الاطبا في الدوران المذكور معتبرا و هل توجد ديه؟
الجواب : نهم يجوز ذالك و يعتبر كلام الاطبا مالم يوثق بخطاهم و تجب الديه علي مباشر الامر.
ترجمه آيا بر مادري كه يا بايد حمل را ساقط كند و خود سالم بماند و يا حمل را باقي بگذارد و خود بميرد جايز است سقط جنين كند و حمل خود را بكشد؟ ديگران كه مسئول معالجه او هستند مي توانند مرتكب چنين عملي شوند؟ آيا كلام پزشكان در اينا امر اعتبار دارد؟ و در اين اسقاط ديه نيز واجب ميشود؟
جواب : بلي جايز است و راي پزشكان در اين خصوص معتبر است , مادامي كه به خطاي آنان اطمينان حاصل نشده است و بر مباشر ديه حمل واجب ميشود.
قسم چهارم _ اسقاط جنين بعد از پيدايش روح بدون اينكه بقايش ضرر به حامل داشته باشد دراين فرض اسقاط جنين بدون اشكال حرام و در بعضي از فروض قصاص هم بر آن مترتب ميشود براي اثبات اين حكم به ادله اي كه بر حرمت قتل دلالت دارند استناد مي شود زيرا اسقاط جنين بعد از پيدا شدن روح قتل محسوب ميشود.كفاره اسقاط در كفاره اسقاط دو فرض قابل تصور است:
1 _ اسقاط جنين قبل از پيدايش روح در اين فرض همه فقهاي اماميه , غير از علامه ر تحرير به عدم وجوب كفاره قائلند زيرا دليلي بر وجوب كفاره نيست.
2 _ اسقاط جنين بعد از پيدايش روح دراين فرض مشهور به وجوب كفاره راي داده اند و براي اثبات اين نظريه به ادله وجوب كفاره بر قتل كرده اند. محقق اردبيلي قده در وجوب كفاره براي اسقاط حمل مناقشه مي كند و محقق خوئي قده به عدم وجوب راي داده است.
گفتار دوم _ اثبات ديه يا قصاص برمباشر جنايت
اگر در اثر جنايت سقط جنين شود چند فرع قابل تصور است :
1 _ سقط جنين قبل از پيدايش روح 2 _ سقط جنين بعد از پيدايش روح در صورتي مرده ساقط شود.
3 _ سقط جنين بعد از پيدايش روح كه زنده ساقط شود و سپس در جنابت بميرد و هر يك از فروع بالا ممكن است عمدي شبه عمدي و يا خطايي باشد از اين رو تعداد فروعات فوق و به نه فرع را در باب مستقل مطالعه مي كنيم .
فرع 1 _ سقط جنين قبل از پيدايش روح
فقهاي اسلام به اتفاق آرا قائل به وجوب ديه هستند در كتابهاي انتصار و غنيه و مبسوط و سرائر بر آن ادعاي اجماع كرده اند. در مقدار ديه جنين با اختلاف مراحل قبل اختلاف به وجود مي آيد. تا نطفه در رحم به حد جنين كامل برسد پنج مرحله ذكر شده است مرحله اول نطفه , دوم علقه , سوم مضعه , چهارم عظام و پنجم جنين است , در اين مراحل مراحل پنجگانه كامل شده ولي روح در او پيدا نشده است ديه اين حمل صد دينار است و فرقي ميان مذكر و مونث نيست. حال بايد ديه مراحل قبل مشخص شود.
چون نسبت نطفه به جنين 5/1 است , ديه اش نيز 5/1 ميشود و همچنين مراحل. بنابراين ديه مرحله اول 20دينار مرحله دوم 40 دينار سوم 60 دينار چهارم 80 دينار و پنجم كه جنين كامل است 100 دينار است در اين فرع فرقي ميان جنايت عمدي و شبه عمدي و خطايي نيست در هر سه مورد ديه ها يكسان است و غير از ديه هم چيزي بر جاني نيست. در هر سه مورد ديه ها يكسان است و غير از ديه هم چيزي بر جاني واجب نمي ششود اما در جنايت عمدي چون مرتكب گناه شده لازم است استغفار كند.
در اينجا يك سئوال مطرح است و آن اينكه در اين فرع اگر جنايت خطايي باشد ديه جنين بر جاني واجب مي شود يا بر عاقله . صاحب جواهر مي گويد : (لولا التفاق لامكن الاشكال في ضمان العاقله في صوره عدم تحقق القتل كما في الجنايه عليه قبل ولوج الروح فيه).
ترجمه: صاحب جواهر مي گويد: اگر مساله اتفاقي نبود ضامن شدن عاقله در مواردي كه قتل صدق نكند مشكل بود و اسقاط قبل از پيدايش روح , قتل محسوب نمي شود.
در مباني تكمله المنهاج آمده است : اخبار عاقله از مساله مورد نظر انصراف دارند. اتفاق هم تمام نيست زيرا قطعاً كاشف از قول معصوم نيست و ادله اي كه ديه را بر جاني واجب مي دانند اطلاق دارند و فرقي بين جنايت عمدي و خطايي نمي گذارند در خاتمه مي گويد (فالنتيجه الاظهر هو ان الضمان علي الجاني دون العاقله).
به نظر مي رسد كه حق با صاحب مباني است زيرا ثبوت ديه بر عاقله بر خلاف اصل است و به مورد نص كه همان قتل است اختصاص پيدا مي كند ومساله مورد نظر را نمي گيرد.
فرع 2 _ سقط جنين بعد از پيدايش روح در صورتي كه مرده ساقط شود.
مراد از اينكه مرده ساقط شود اين است كه حمل در اثر جنايت در رحم مرده باشد ولي اگر معلوم شود كه قبل از جنايت مرده بود ديه بر جاني واجب نمي شود و اگر در اثر جنايت زن حامل سقط جنين كند و جنين بميرد جاني قاتل محسوب ميشود.
آيا براي چنين شخصي تنها ديه واجب مي شود و يا چون قتل است قصاص مي شود ؟ اگر جنايت عمدي باشد مشهور اين است كه قاتل قصاص مي شود واين مطابق قاعده است : هر كسي عمداً كسي را بكشد قصاص ميشود خواه مقتول كبير باشد خواه صغير . شهيد ثاني در شرح لمعه به ابي الصلاح نسبت مي دهد كه بالغ در مقابل صغير كشته نمي شود او فرقي بين صغير و مجنون نمي گذارد. اگر چنين باشد در مساله مورد نظر جاني قصاص نمي شود و تنها ديه بر او واجب ميشود محقق خوئي قده در مباني نيز همين نظريه را تائيد مي كند و براي اثبات آن به حديث شريف ابي بصير استناد مي كند كه امام عليه السلام در اين صحيحه مي فرمايد : فلاقود لمن لايقاد منه. اين صحيحه هر چند در خصوص قتل مجنون است ولي از اين تعليل عموم هم استفاده مي شود. اگر قتل شبه عمد باشد ديه بر جاني ثابت ميشود, اگر خطاي محض باشد بر عهده عاقله است.
فرع 3 _ حمل در اثر جنايت زنده ساقط شود و سپس بميرد.
آنجه در فرع بالا گفته شده دراين فرع نيز جريان دارد يعني قاتل بنابر مشهور قصاص مي شود و بنابر راي ابي الصلاح و محقق خوئي قده ملزم به پرداخت ديه مي شود در وجوب كفاره بر جاني نيز اختلاف نظر وجود دارد : مشهور را عقيده بر اين است كه كفاره بر قاتل واجب است ؛ اما صاحب مباني در كفاره دو امر را لازم مي داند: يكي قتل و ديگري اينكه مقتول مومن باشد . دراينجا قتل صدق مي كند ولي معقول مومن نيست ؛ بنابراين كفاره بر جاني واجب نمي شود.
مسائلي دراينجا مطرح است :
1 _ اگر مردي از روي خطا اسقاط جنين كند, و ولي دم ادعا كند كه سقط بعد از پيدايش روح بوده است و جاني بر آن اقرار نمايد. در اينجا ديه بر عهده چه كسي خواهد بود؟ جاني يا عاقله؟
اگر قتل خطايي با قرار قاتل ثابت شود, عاقله محكوم به پرداخت ديه آن قتل نخواهند بود زيرا اقرار در حقوق ديگران نافذ نيست (اقرار العقلا علي انفسهم جايز) لا علي غيرهم. بنابراين در اينجا بايد ديه را خود قاتل بپردازد . اگر به نظريه مشهور قائل شويم كه ديه جنين قبل از پيدايش روح چنانكه جنايت خطاي محض باشد بر عهده عاقله است در اين صورت يك عش از ديه كامل كه صد دينار است بر عهده عاقله و بقيه بر عهده شخص جاني است .
به نظر مي رسد كه اقرار جاني و حتي در عشر ديه كامل هم در حق عاقله نافذ نباشد , زيرا همانطور كه اقرار جاني بر ديه كامل در حق ديگران مسموع نيست بر عشر ديه نيز مسموع نخواهد بود.
2 _ در فرض بالا اگر جاني پيدايش روح را در جنين سقط شده انكار قول او مقدم مي شود مگر اينكه ولي دم اقامه بينه كند بر اينكه جنايت بعد از پيدايش روح بوده است. در اين فرض بعد از اقامه بينه بر عاقله واجب مي شود كه ديه كامل را به ولي حمل رد كنند.
3 _ اگر مردي زن حامل را بكشد و حمل نيز كشته شود برجاني واجب است ديه كامل زن و ديه حمل را بپردازد : اگر حمل مذكر باشد و اگر مونث باشد ديه مونث و اگر حمل در رحم بميرد و مذكر بودن و مونث بودن آن معلوم نباشد در مقدار ديه آن اختلاف نظر وجود دارد : بعضي ها معتقدند كه در اينجا قرعه كشيده مي شود و به وسيله آن مذكر بودن و يا مونث بودن مشخص مي شود, زيرا القرعه لكل امر مشتبه.
محقق در شرايع و صاحب جواهر قده و حضرت امام قده در تحرير الوسيله و محقق خوئي در مباني تكمله المنهاج عمل به قرعه را مشكل مي دانند و معتقدند كه جاني بايد نصفي از ديه مذكور و نصفي از ديخه مونث را بدهد يعني 4/3 ديه كامل مرد كه هفتصد و پنجاه دينار ميشود.
براي اثبات نظريه به حديث معتبر ظريف استناد شده است كه علي امير المومنين عليه السلام در آن حديث مي فرمايد:( ان قلت امراه و هي حبلي متم ساقط ولدها ولم يعلم اذكر و انثي و لم يعلم ابعدها مات ام قلبها فديته تصفين نصف ديه الذكر و نصف ديه الانثي و ديه المراه كامله ذالك.
ترجمه : اگر زن حامل كشته شود و حمل در رحم بميرد و ساقط نگردد و معلوم نشود كه پسر است يا دختر و نيز بعد از مادر مرده است يا قبل از آن ديه جنين دو نصف است : نصفي از ديه مذكور ونصفي از ديه مونث و ديه كامل زن حامل. بنابراين ديه جنين مساوي است با مجموع ديه مذكر و مونث تقسيم بردو .
گفتار سوم _ در بيان اينكه چه كساني از ديه يا قصاص ارث مي برند؟
اگر جنين در اثر جنايت سقط شود و جاني به پرداخت ديه ملزم گردد چه كساني از ديه ارث مي برند واگر جاني يكي از وراث جنين باشد او نيز از ديه اي كه خود مي پردازد ارث مي برد؟ در اينجا چند فرض مورد توجه قرار مي گيرد كه حكم هر يك از جداگانه بايد بررسي كرد:
فرض 1 _ جنايت از جانب يكي جاني بيگانه بدون رضايت پدر و مادر جنين اتفاق بيفتد : مثلا اگر شخصي ضربه اي بر شكم زن بارداري وارد آورد و در نتيجه زن سقط جنين كند جاني بايد ديه جنين را بپردازد: چه كساني از اين ديه ارث مي برند؟ در بعضي از فروع مساله مشكلي پيش نمي آيد , مثلا اگر در حين سقط جنين پدر و مادر يا يكي از آنها زنده باشد ديه به پدر يا مادر و يا هر دو مي رسد, ولي در صورتي كه پدر مرده باشد و مادر نيز در اثر جنايت ضربه بميرد ومعلوم نشود كدام يك زودتر مرده ويا معلوم شود كه مادر زودتر مرده است ديه اي كه جاني مي پردازد به چه كسي مي رسد؟ فرض اين است كه مادر در طبقه اول وارثي ندارد.
در كتاب شرايع آمده است (يرث الديه كل مناسب و مسابب , عدامن يتقرب بالام فان فيهم خلاقاً).
هر صاحب نسبت و سبب از ديه ارث مي برد مگر اقرباي مادر كه در آن اختلاف نظر وجود دارد. صاحب جواهر قده در شرح عبارت فوق مي نويسد : فرقي بين ديه عمد و خطا نيست.
عبارت فوق شامل دو قسمت است :
1 _ (يرث الديه كل مناسب و مسابب) براي اثبات اين نظريه به اجماع نصوص مستفيض بلكه متواتر استناد شده است .
2 _ (عدامن يتقرب بالام) اقرباي مادر از ديه مقتول ارث نمي برند در اين راي اختلاف نظر وجود دارد : مشهور بر آنند كه آنها از ديه ارث نمي برند. و در كتاب خلاف بر آن ادعاي اجماع شده است. در كتاب تحرير الوسيله آمده است: (يرث الديه من يرث المال حتي الزوج و الزوجه).
كساني كه از مال ارث مي برند از ديه ارث مي برند حتي زوج و زوجه سپس برادران و خواهران امي استنثا مي كند و مي نويسد (نعم لا يرث منها الاخوه و الاخوات من قبل الام بل مطلق من يتقرب بها علي الاقوي) نظير اين عبارت در منهاج الصالحين نيز آمده است.
بنابراين در فرض بالا ديه جنين و احداد پدري ميرسد و اخوه و اجداد امي از آن محروم مي شوند و در صورت فقدان طبقه دوم به طبقه سوم نوبت مي رسد و اعمام و عمارت از آن ارث مي برند, زيرا ديه جنين يا ديه قتل فرقي ندارد چنانكه در كتاب منهاج الصالحين آمده است : ( ديه الجنين يرثها من يرث الديه).
براي اثبات اين حكم به صحيح ابن سنان استناد شده است در آن حديث آمده است:( قضي امير المومنين عليه السلام ان الديه يرثها الورثه الا الاخوه و الاخوات من الام فانهم لا يرثون من الديه شيئاً).
ترجمه: از ديه همه وراث ارث مي برند غير از برادران و خواهران امي كه آنها از ديه محرومند. اخبار ديگري نيز در اين زمينه به دست ما رسيده است كه همه آنها تنها خواهران و برادران امي را استثنا
كرده اند .
صاحب جواهر قده مي نويسد: هر چند در اخبار تنها اخوه امي استثنا شده است ,لكن اصحاب همه اقرباي امي را از ديه محروم كرده اند شايد وجه آن قطع به مساوات يا اولويت باشد؛ (يمكن ان يكون ذالك للقطع بالمساوات او الاولويه).
زيرا اخوه كه از ساير اقرباي امي به متوفي نزديكترند, اگر از ديه محروم شوند سايرين به طريق اولي محروم خواهند شد (ضروره اقربيتهم من غيرهم).
سئوالي در اينجا مطرح است و آن اين است كه اگر كسي با مازاد از ثلث وصيت كند و سپس كشته شود قاتل ديه قتل را بپردازد در نتيجه وصيت كمتر از ثلث مال مي شود و نيازي به اجازه وراث نخواهد داشت ولي اگر ورثه هاي موصي به قرار زير باشد 1 _ اخوه ابويني
2 _ جد و جده ابويني 3 - اخوه امي 4 _ جد و جد امي , در اين فرض اقرباي ابويني حق رد مازاد از ثلث را ندارد زيرا وصيت نسبت به سهم آنها به مازاد ثلث نيست ولي اقرباي امي كه از ديه ارث نمي برند حق دارند وصيت را نسبت به مازاد رد كنند مگر اينكه وصيت به سهم مشاع باشد مانند نف و ثلثان در اين صورت نفوذ وصيت نسبت به مازاد به اجازه همه آنها توقف دارد.
فرض 2 _ جنايت از جانب يكي جاني با رضايت پدر و مادر حمل واقع شود مثلا پزشك يا قابله با رضايت طرفين قرصي را به زن باردار بخوراند و يا آمپولي بر و تزريق نمايد كه در نتيجه سقط جنين كند در اين صورت آيا پزشك يا قابله محكوم به پرداخت ديه هستند؟ اگر جواب مثبت است چه كساني از اين ديه ارث مي برند؟
ابتدا بايد روشن شود كه ديه جنايت به چه كساني پرداخت ميشود؟ مجني عليه يا وراث او؟ اگر ثابت شود كه ديه حق مجني عليه است اوست كه تملك مي كند و از او به وراث منتقل مي شود در اين صورت پزشك يا قابله مسئول پرداخت ديه هستند و رضايت پدر و مادر نقشي در رفع مسئوليت آنها ندارد و اگر ثابت شود كه اولياي مجن عليه مالك ديه جنايت مي شوند در اين صورت اگر جنايت با رضايت پدر و مادر واقع شود مي توان گفت كه رضايت آنها رافع مسئوليت از پزشك يا قابله مي گردد, هر چند مسئوليت اخروي از آنها مرتفع نمي شود بلكه آنان همچنان مجرم و گناهكارند چنانكه اتلاف مال اگر به اذن مالك باشد ضماني متوجه تلف كننده نخواهد بود.
ديه را ابتدا مجني عليه مالك مي شود
آنچه از ادله و فتاوي مستفاد مي شود اين است كه اعتبار ملكيت نخست بر مجني عليه مي شود و از آن به ورثه ها منتقل مي شود در اين زمينه اخباري به دست ما رسيده كه نشان دهنده اين است كه ديه از ما ترك مقتول به حساب مي آيد و ديون و وصيت از آن نيز استخراج مي شود.
نظريه فقها درباره وصيت
1 _ شيخ طوسي در النهايه مي نويسد : و اذا اوصي بوسيه ثم قتله غيره خطا كانت وصيته ماضيه في ثلث ماله و ثلث ديته.
ترجمه : اگر كسي موصي را بعد از وصيت خطا بكشد وصيت در ثلث مال و ثلث ديه او نافذ است.
2 _ محمد بن ادريس سرائر مي نويسد : و اذا اوصي بوصيه ثم قتله غير خطا كانت و صيته ماضيه في ثلث ديته علي رواهاصحابنا).
3 _ علامه در قواعد مي نويسد : (ولو قتل خطا او استحق ارشاً خرجت الوصيه من ثلث تركته و ثلث يته و اشه و كذا العمد اذا تراضوا بالديه).
ترجمه : اگر خطا كشته شود و يا مستحق ارش گردد وصيت او از ثلث تركه و ثلث ديه و ثلث ارش محسوب مي شود و همچنين قتل عمد اگر به ديه مصالحه شود.
4 _ در جامع المقاصد آمده است: ( للاطباق علي ان ذلك محسوب من التركه).
در ترجمه كلام علامه در قواعد مي گويد : اتفاقي است كه ديه از تركه ميت محسوب ميشود.
5 _ در شرائع الاحكام آمده است :( ولو اوصي ثم قتله قاتل او جرحه كانت وصيته, ماضيه من ثلث تركته و ديته و ارش جراحته ).
ترجمه : اگر كسي وصيت كند سپس كشته و يا مجروح گردد وصيتش از ثلث تركه و ثلث ديه و ثلث ارش صحيح و نافذ ميشود.
6 _ از شرح عبارت فوق در مسالك الافهام نيز اين نظريه مستفاد ميشود.
7 _ در اللمعه الدمشقيه آمده است : (فلو قتل فاخذت ديته حسبت من تركته).
8 _ در كتاب شرح لمعه مي نويسد :( فلو قتل فاخذت ديته حسبت الديه من تركته و اعتبر ثلثها لثبوتها بالوفاه).
اگر موصي كشته شود و قاتل ديه او را بپردازد ديه از تركه محسوب ميشود و ثلث آن نيز در وصيت اعتبار ميگردد زيرا ديه با وفات ثابت شده است.
9 _ صاحب جواهر براي اثبات براي اين حكم به اجماع , و روايات استناد مي كند.
10 _ در تحرير الوسيله آمده است : (وليحسب من التركه ما يملك بالموت كالديه).
آنچه را شخص با مرگش مالك مي شود , از ما ترك او محسوب ميگردد مانند ديه.
نظريه فقها در ارث ديه
فقهاي اماميه با اتفاق آرا نظر داده اند كه ديه همانند ساير اموال متوفي به ورثه هاي او منتقل ميشود و صاحب جواهر ره براي اثبات اين حكم به اجماع و نصوص مستفيض بلكه متواتر استناد كرده است و در فرض 1 _ به آن اشاره شد.
نظريه فقها درباره ديون مقتول
اگر مقتول بدهكار باشد و ورثه او از قتل ديه بگيرند بايد آن را در بدهي هاي او و وصاياتش به مصرف برسانند.
در كتاب شرايع آمده است : ( ولو قتل و عليه دين فان اخذ الورثه الديه صرفت في ديون المقتول و وصاياه كماله).
صاحب جواهر قده در شرح عبارت فوق مي نويسد : خلاف معتنابهي وجود ندارد ؛ بلكه اجماع منقول و محصل بر آن است .
در مباني تكمله المنهاج آمده است :( لان الديه ملك الميت و لابد من ادا دينه منها و الارث انما هو بعد الدين ).
عبارت مباني صريح است در اينكه ديه ملك ميت است (لان الديه ملك الميت) .
از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست آمد كه اگر اولياي مقتول بر قتل رضايت بدهند رافع مسئوليت مدني و كيفري از قاتل نخواهدبود بلكه چون ملكيت ديه بر مجني عليه اعتبار شده است پزشك يا قابله و يا هر كس ديگر مسئول است آن را بپردازد: خواه عمل آنها به درخواست پدر و مادر باشد خواه بدون رضايت آنها.
آيا اعتبار ملكيت بر معدوم صحيح است ؟
حقوق دانان مي گويند اهليت تمتع عبارت است از قابليتي در انسان كه به اعتبار م تواند داراي حق شود و مورد تكليف قرار گيرد. اهليت تمتع مدت عمر ادامه دارد و با فوت او خاتمه مي يابد بنابراين شخصيت حقوقي لازمه وجود حيات انساني است بدين جهت تمامي افراد حتي كودكان و مجانين آن را دارا مي باشند.
در ماده 956 ق . م آمده است : (اهليت براي دارا بودن حقوق با زنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام ميشود).
در اينجا دو سئوال پيش مي آيد.
1 _ اگر اهليت بازنده متولد شدن آغاز مي شود پس جنين چگونه داراي شخصيت حقوقي مي شود بعضي از حقوقدانان معتقدند كه اگر حمل در اثر جنايت ساقط شود و مرده به دنيا بيايد داراي شخصيت حقوقي است چنانكه اين حكم در ماده 852 ق .م در مورد وصيت پذيرفته شده است و چون خصوصيتي در وصيت نيست مي توان اين قاعده را به ساير موارد هم گسترش داد.
2 _ اگر اهليت تمتع با مرك پايان مي پذيرد, چگونه مقتول مالك ديه مي شود و چگونه جنين ساقط شده اهليت تمتع بر ديه پيدا مي كند؟ در حالي كه از سخنان گذشته روشن شد كه ديه ملك مجني عليه است.
پاسخ هر دو سوال براين اصل استوار است كه اهليت تمتع سر آغازش زنده متولد شدن و پايانش مرگ است , بنابراين مي توان گفت جنين اگر زنده متولد نشود اهليت تمتع ندارد و همچنين اگر انسان بميرد اهليت او خاتمه مي يابد شايد اين حكم بديهي باشد اما چرا جنين سقط شده و شخص مقتول مالك ديه مي شود؟ در پاسخ بايد گفت : جنين و مقتول اعليت تملك را دارند هر چند اهليت تمتع ندارند؛ ملكيت از امور اعتباري است و به اصطلاح لازم نيست ملك يا مالك وجود داشته باشند بلكه مي توان ملكيت را بر امر معدوم هم اعتبار كرد مانند ملكيت بر منافع در باب اجاره و وصايا , به طوري كه موجر مي تواند منافع خانه خود را به مدت يكسال مثلا اجاره دهد و يا وصيت كند اگر چه منافع وجود فعلي ندارد و بتدريج حاصل مي شود و گاهي مي شود شيئي در خارج وجود داشته باشد ولكن اعتبار ملكيت بر آن ممكن نباشد مانند خمر و خنزير همچنين لازم نيست در اعتبار مالكيت مالك وجود داشته باشد , بلكه گاهي ممكن است بر شخص غير موجود اعتبار مالكيت كرد ولي بر شخص موجود زنده نتوان چنين ملكيتي را اعتبار كرد, مانند مرتد فطري كه از نظر اسلام مالك نيست و اهليت تملك ندارد ؛ البته لازم است در اعتبار ملكيت اثري به آن مترتب شود تا اعتبار آن لغو نباشد در مساله مورد نظر انتقال ملك به وراث از آثار ملكيت اعتباري است.
از آنچه تاكنون گفته شد اين نتيجه به دست مي آيد كه اعتبار ملكيت به جنين و مرده هيچگونه منافاتي با ماده 852 ق . م ندارد و در شرع قانون مواردي وجود دارد كه در آنها اعتبار ملكيت به مردگان نيز شده است پس انسان در صورت كشته شدن و همچنين جنين مالك مي شود و آن ديه به وراث نيز مي رسد. مواردي ديگري وجود دارد كه مويد و شاهد مدعاي ماست از جمله:
1 _ ديه جنايت بر ميت . هر كسي بر ميت جنايت وارد كند كه اگر زنده بود كشته ميشد صد دينار ديه بر او واجب مي شود و اين صد دينار ملك ميت است و در وجوه خيريه مصرف مي شود و به ورثه ها منتقل نمي شود حكم مذكور بدون اشكال و خلاف است و نص فتوي بر آن صراحت دارند.
2 _ موصي به بعد از فوت و قبل از قبول موصي له مالك چه كسي خواهد بود؟ اگر موصي له بعد از موت موصي وصيت را قبول كند, در اينجا دو نظر وجود دارد يكي اينكه قبول كاشف از ملكيت است يعني قبول موصي له كشف مي كند كه موصي به با موت موصي , به ملكيت موصي له درآمده است.
دوم اينكه قبول ناقل است يعني قبول موصي له ملكيت را از زمان قبول به موصي له منتقل مي كند. در اينجا اين سوال پيش مي آيد كه در فاصله موت موصي و قبول موصي له متعلق وصيت (موصي به) ملك چه كسي بوده است ؟ غير از موصي چه كسي مي تواند باشد ؟ با اين حكم ثابت مي شود كه اعتبار ملكيت بر شخص خالي از اشكال است.
3 _ ثلث ماترك ميت بعد از فوت موصي ملك چه كسي است ؟ غير از ميت ملك چه كسي مي تواند باشد؟ با اين حكم نيز شخصيت حقوقي ميت ثابت مي شود و براي شخص مالكيت اعتبار مي شود و اثر آن با اختلاف موارد مختلف مي شود.
در اين جا يك سوال پيش مي آيد و آن اينكه اگر جنايت به درخواست پدر و مادر باشد و پزشك يا قابله مكلف به پرداخت ديه باشند آيا پدر و مادر از آن ارث مي برند يا ديه به ورثه هاي ديگر ميرسد؟
به نظر مي رسد كه پدر و مادر از آن ارث مي برند زيرا مقتضي ارث موجود و مانع از ارث مفقود است اما مقتضي وجود نسب است هر پدر و مادري از فرزند خود ارث مي برد مگر اينكه مانعي وجود داشته باشد و چون هيچيك از موانع ارث در اينجا وجود ندارد ؛ بنابراين , دليلي بر محروميت از ارث نيست.
فرض 3 _ جنايت به دست پدر يا مادر باشد مثلا ضربه اي كه پدر به شكم زوجه باردارش وارد آورد و در اثر سقط جنين كند و يا مادر مستقما كاري انجام دهد يا قرضي بخورد كه موجب سقط جنين شود در هر دو صورت جاني مسئول است و بايد ديه جنين را بپردازد پدر بودن و يا مادر بودن مانع از پرداخت ديه نمي شود.
فرض 4 _ اسقاط جنين با شراكت پدر و مادر اتفاق بيفتد اين فرض سوم معلوم مي شود كه هر دو شريك جرم هستند و لازم است ديه جنين را در هر مرحله اي كه باشد بپردازند.
در اينجا يك سوال مطرح است و آن اينكه اگر پدر يا مادر و يا هر دو ديه جنين را بپردازد آيا خود نيز مي توانند از آن ارث ببرند؟ پاسخ اين سئوال را در باب موانع ارث مي توان به دست آورد. توضيح اينكه يكي از موانع ارث قتل است يعني اگر وارث مورث خود را به قتل برساند تحت شرايطي از ما ترك او ارث نمي برد هر چند نزديكترين خويشاوندان او باشد و ما ترك مقتول به غير قاتل مي رسد هر چند از دورترين كسان او باشد.
طبق مفاد ماده 880 ق . م (قتل از موانع ارث است بنابراين كسي كه مورث خود را عمداً بكشد از ارث او ممنوع مي شود اعم از اينكه قتل بالمباشره باشد يا بالتسبيب و منفرداً باشد يا به شركت ديگري ) قتل هنگامي مانع از ارث مي شود كه عمدي باشد خواه بالمباشره باشد و خواه بالتسبيب , بنابراين در اينجا لازم است واژه هاي عمد و مباشرت و تسبيب بررسي شود؛ زيرا در بعضي از فروض مساله , دانستن اينها ضرورت دارد.
اقسام فعل
از ماده فوق دو تقسيم كلي براي قتل استفاده مي شود:
1 _ قتل به عمد و خطا و شبه خطا . 2 _ قتل به مباشرت و تسبيب.
قتل عمد : در قتل عمد قاتل قصد كشتن دارد و با وسيله اي اقدام مي كند كه غالبا كشنده است (والعمد يحصل بقصد البالغ القتل بما يقتل غالباً).
بعضي از انواع قتل وجود دارد كه تعريف فوق بر آن صادق نيست ولي ملحق به قتل همد است مانند كسي كه قصد كشتن ندارد , ولي آلت ضرب كشنده است چنين قتلي حكم قتل عمد را دارد. يا كسي كه قصد كشتن دارد و با آلتي مي زند كه قتاله نيست.
قتل شبه عمد: در قتل شبه عمد قاتل قصد كشتن ندارد ولي قصد فعل را دارد مانند پدري كه به قصد تاديب فرزند خود را مي زند و فعل او به قتل فرزند منجر مي شود.
بعضي از انواع قتل خطاي محض به شبه عمد ملحق مي شود براي مثال زني شيرده به خاطر كسي عزت و شرف بدون هيچ ضرورت و جاجتي دايه فرزند يك شخصيت مي شود تا از اين طريق براي خود شخصيتي كسب كند اگر اين زن دراثر غلطيدن در خواب بجه را بكشد ديه بچه به عهده خود او خواهد بود اين قتل بر حسب موضوع خطاي محض است ولي در حكم شبه عمد است.
خطاي محض : در قتل محض قاتل نه قصد كشتن دارد و نه زدن مقتول را مانند كسي كه تيري به سوي پرنده اي رها مي كنند و تير خطا مي رود و به انساني اصابت مي و او را ميكشد.
گاهي قتل عمد محض به خطاي ملحق مي شود مانند قتل صبي به حكم (عمد الصبي خطا تحمله العاقله) قتل اعمي به حكم (والا عمي جنايته خطا يلزم عاقلته) هر چند از روي عمد هم باشد ملحق به خطاي محض است و قصاص ندارد و ديه اش نيز بر عهده عاقله است.
قتلي كه مانع از ارث است قتل عمد است در كتب فقهي با اتفاق آرا اين راي پذيرفته است در ماده 880 ق . م آمده است (قتل از موانع ارث است بنابراين كسي كه مورث خود را عمداً بكشد از ارث او ممنوع مي شود اعم از اينكه قتل با لمباشره باشد يا بالتسبيب منفرداً باشد يا به شركت ديگري).
در اينجا يك سئوال پيش مي آيد و آن اينكه بعضي از قتلها حكم قتل عمد را دارد و بعضي از قتل هاي عمد به خطاي محض ملحق هستند, آيا قتلي كه در حكم قتل عمد است مانع از ارث مي شود و همچنين قتل عمدي كه در حكم خطاي محض است حكم قتل عمد را دارد و مانع از ارث مي شود يا نه؟ پس در اينجا دو مساله مطرح است : يكي اينكه قتل ملحق به عمد مانع از ارث است يا نه؟ دوم اينكه قتل عمد ملحق به خطا حكم عمد را دارد يا نه؟
در مساله اول ظاهراً خلافي نيست كه قتل عمد و ملحقات آن مانع از ارث ي شوند و در مساله دوم اختلاف نظر وجود دارد براي مثال اگر طفل مميز يا مجنون كه داراي قصد و اراده هستند عمداً مرتكب قتل شوند آيا از ارث محروم مي شوند؟ و يا چون (قصد هما خطا تحمله العاقله) حكم قتل خطاي محض را دارند از ارث محروم نمي شوند؟ در مساله مورد نظر نيز مي توان اين مثال را روشن كرد, مثلا كودك مميزي كه به حد بلوغ نرسيده مادر خود را كه حامله بوه به قتل مي رساند؛ در صورتي كه حمل زنده سقط شود و بعد از مادر بميرد از مادر ارث مي برد. آيا قاتل از سهم الارث حمل ارث مي برد يا ما ترك مادر و همچنين سهم الارث جنين به ساير ورثه ها مي رسد؟
در كتاب جواهر الكلام آمده است : قتل صغير مميز مانع از ارث نمي شود و در كتاب شح لمعه نيز همين عبارت به چشم مي خورد و در حقوق مدني دكتر طاهري آمده است :( اگر صغير يا مجنون قاتل مورثشان باشند چون عمد آنان در حكم خطاست از ارث محروم نمي شوند) و بعضي از فقها در تعريف قتل عمد, بلوغ و عقل را نيز
آورده اند؛ بنابراين قتل كودك نابالغ و مجنون قتل عمد محسوب نمي شود و مانع ارث نمي گردد.
نقد و بررسي
به نر مي رسد كه در تعريف قتل عمد قيد بلوغ و عقل ضرورت ندارد بلكه قتل در موارد زير عمد مي شود.
1 _ كسي كه قصد كشتن شخص را دارد و با آلتي كه كشنده است او را هدف قرار ميدهد.
2 _ كسي كه قصد كشتن دارد و با آلتي شخص را مي زند كه غالباً كشنه نيست , ولي اتفاقاً شخص مورد هدف مي ميرد.
3 _ شخص قصد كشتن ندارد ولي با آلتي مي زند كه غالبا كشنده است. موارد بالا از مصاديق قتل عمد به حساب مي آيند و فرقي نمي كند قاتل بالغ باشد يا غير بالغ , عاقل باشد يا ديوانه نهايتا قتل عمد غير بالغ و مجنون به خطاي محض ملحق مي شود لكن وجه الحاق ثبوت ديه بر عاقله است و از ادله اي كه عمد صبي و مجنون را به خطا ملحق مي كند اين حكم مستفاد مي شود كه وجه الحاق نفي قصاص از صبي و مجنون و اثبات ديه بر عاقله است و از آنها حكم مانعيت ارث استفاده نمي شود.
از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست آمد كه اگر صبي از روي عمد مورث خود را بكشد نمي تواند از او ارث ببرد.
بعضي از مصاديق قتل عمد به خطاي محض ملحق شده است و آن قتل اعمي (نابينا) است چنانكه در صحيحه محمد حلبي آمده است (و الاعمي جنايه خطا يلزم عاقلته). آيا مي توان گفت : اگر نابينا مورث خود را بكشد قتل مانع ارث او نمي شود, چون قتلش به خطا ملحق شده است؟
قتل به مباشرت و تسبيب : در گذشته گفته شد كه از ماده 880 ق . م دو تقسيم مستفاد مي شود تقسيم اول اقسام را بيان مي كند كه به طور تفصيل بحث و بررسي شد تقسيم دوم در بيان قتل بالمباشره و تسبيب است.
در حقوق مدني دكتر امامي آمده است (قتل عمد بالتسبيب مانند آنكه كسي ديگري را اغفال يا تطميع نمايد كه پدر او را بكشد و شخص مزبور مرتكب آن بشود پسر از پدر ارث نمي برد زيرا وارث سبب قتل شناخته مي شود) در خصوص قتل بالمباشره مي گويد: مانند آنكه كسي دست به اسلحه كمري برده و به طرف پدر خود به قصد كشتن او تيراندازي نمايد و او در اثر اصابت تير بميرد.)
بعضي از حقوقدانان معاصر نيز دراين خصوص مي نويسد : (در مانع بودن قتل از ارث تفاوت بين اينكه خويشاوند مزبور با شليك طپانچه شخصاً مورث خود را بكشد يا با سببيت او مثل اينكه شخص ديگري را تحريك بر قتل مورث خود كند و اين شخص تحت تاثير تحريك مزبور مرتكب قتل شود وجود ندارد.
به نظر مي رسد كه مثالهاي فوق خالي از مناقشه نيست , نه مثال اول , قتل بالمباشر است و نه مثال دوم قتل بالتسبيب بلكه مثال اول قتل بالتسبيب و دومي اصلا از مصاديق قتل نيست براي اثبات و توضيح مطلب ضروري است كه قتل بالتسبيب مراتبي دارد : در مرتبه اول شخص جاني در سببيت قتل منفرد است كسي با او همراهي ندارد مثلا اگر شخصي تيري به سوي او رها كند و او را بكشد اما قده درتحرير الوسيله نيز قتل فوق را از مصاديق قتل بالتسبيب شمرده است.
در مرتبه دوم شخص مجني عليه در قتل دارد مانند اينكه كسي طعام مسمومي را در برابر كسي مي گذارد و او آن را مي خورد و كشته ميشود اين مثال به سبب گمراه شدنش ضعيف و سبب اقوي از مباشر شناخته شده و قصاص ميشود.
در مرتبه سوم علاوه بر سبب حيوان ديگري نيز نقش دارد. مثالهايي نيز در اين خصوص آورده است و بالاخره سبب را مجرم شناخته و حيوان مباشر را به دليل فقدان قصد و اراده همانند آلت قتاله قرار داده است.
در مرتبه چهارم , مباشر انسان ديگري است كه داراي قصد و اراده است . مثالهاي نيز براي اين نوع تسبيب آورده است , از جمله؛ اگر كسي چاهي بكند و ديگري شخص ثالثي را به همان چاه بيندازد و او بميرد و يا كسي را اكراه كند كه ديگري را بكشد و شخص مكره (الفتح) شخص مورد نظر را بكشد, در هر دو صورت قتل مستند به مباشر است و او قصاص مي شود و حافر و مكره (بالكسر) قاتل محسوب نمي شوند؛ بنابراين اگر كسي ديگري را اغفال يا تطميع نمايد كه پدر او را بكشد و شخص مزبور مرتكب آن شود, قاتل محسوب نمي شود و از ارث نيز محروم نخواهد بود به همين دليل در مثال فوق تنها مباشر قتل قصاص مي شود نه اغفال يا تطميع كننده .
از آنچه تاكنون گفته شد اين نتيجه به دست آمد كه قتل عمد خواه بالمباشره خواه بالتسبيب مانع از ارث است . در صورتي كه قتل خطايي باشد و يا مقتول فرزند قاتل باشد آيا از ديه اي كه خود آن را مي دهد نيز ارث مي برد يا دي به ساير ورثه ها مي رسد؟ از انتصار و خلاف غنيه و سرائر بر محروميت قاتل از ديه هر چند خطايي باشد نقل اجماع شده است.
آيا در مساله مورد نظر (جنين) مي تون چنين فتواي داد؟ براي مثال اگر اسقاط جنين با شراكت پدر و مادر اتفاق بيفتد هر دو ديه جنين را بپردازند. آيا خود نيز مي توانند از آن ارث ببرند؟ يا بگوئيم مورد ما با قتل فرق دارد, زير در قتل نقل اجماع شده و در چنين اجماعي وجود ندارد و چون اجماع دليل لبي است به مورد خود كه قتل است اختصاص مي يابد و بلكه مي تواند گفت كه حكم در اصل (يعني قتل) نيز خالي از اشكال نيست يعن قتلي كه مانع ارث نيست چگونه از ديه مانع مي شود؟ در منهاج الصالحين آمده است (والقتل خطا لايمنع من ارث غير الديه كمامر و في منفعه عن ارث الديه اشكال).
مگر اينكه گفته شود : ادله اي كه ديه را بر جاني اثبات مي كنند ظهور دارند در اينكه جاني از آن محروم است براي مثال در صحيحه محمد بن مسلم آمده است : از امام باقر عليه السلام پرسيدم: مردي زني را مي زند و او نطفه اي را كه در رحم دارد سقط مي كند امام (ع) فرمود : ( عليه عشرون ديناراً) اين عبارت ظاهر است در اينكه جاني بايد تمام آن بيست دينار را بپردازد اگر بنا باشد جاني از ديه ارث ببرد ( عليه عشرون ديناراً) صدق نمي كند بلكه بايد گفت ( عليه ثلث عشرين ديناراً) مخصوصاً در موردي كه جنين غير از جاني وارث ديگري نداشته باشد مثلا مردي با يك ضربه به زن حامل خود را بكشد و حمل نيز ساقط شود بر او واجب است مي شود كه ديه زن و جنين را بپردازد و چون او (جاني ) حمل نيز ساقط شود بر او موجب مي شود كه ديه زن و جنين را بپردازد و چون او (جاني) وارث منحصر به فرد جنين است تمام ديه جنين به او ميرسد در اين صورت جعل ديه بر او لغوو بي فايده خواهد بود.
نتيجه: جان از ديه جنين كه خود آن را پرداخت كرده است ارث نميبرد چنانكه در تحرير الوسيله آمده است: اگر زن حمل خود را سقط كند بر او واجب مي شود ديه او را بدهد و خود در اين ديه نصيبي ندارد.
از آنچه تاكنون گفته شد حكم قتل عمدي روشن گرديد كه قاتل از تركه مقتول ارث مي برد, ولي از ديه اي كه خود آن را مي پردازد نمي برد اما اگر قتل به صورت عمد تحقق يابد و قاتل ملزم به پرداخت ديه شود مانند پدر كه فرزند خود بكشد بدون اشكال قاتل از ديه ارث نمي برد.
در مساله مورد نظر (جنين) نيز كسي كه عمداً اسقاط جنين كند مادر باشد يا پدر و يا هر دو از ارث ديه محروم خواهد بود براي اثبات اين حكم علاوه بر عمومات و اطلاقاتي كه قاتل را از ارث محروم مي كند روايات خاصي نيز در اين مورد آمده است از جمله : در صحيح ابو عبيده از امام صادق عليه السلام آمده است : زني داوريي مي خورد تا حمل خود را سقط كند امام (ع) فرمود : اگر بر آن حمل استخواني باشد كه بر آن گوشت روئيده و چشم و گوش بر آن آفريده شده باشد بر آن زن واجب است ديه او را به پدر او بپردازد : تا آنجا كه راوي سوال مي كند آيا زن از ديه فرزند خود ارث مي برد؟ امام (ع) فرمود: (لالانها قتلته) نه خير؛ زيرا او فرزند خود را كشته است.
د اينجا چند فرض مورد توجه قرار مي گيرد:
فرض 1 _ هرگاه در اثر ضربه اي كه شوهر به پهلوي زن حامل خود وارد مي آورد هر دو ( زن و حمل) كشته شوند بر مرد جاني واجب است ديه زن و جنين را بپردازد ديه زن به ورثه هاي جنين نيز به ورثه هاي جنين مي رسد و شوهر از هيچيك از ديه ها سهمي نمي برد اگر زن بعد از جنين بميرد ديه جنين به او مي رسد زيرا جنين در طبقه اول غير از مادر وارثي ندارد و پدر از ديه اي كه خود داده است , ارث نمي برد و اگر زن قبل از جنين بميرد در صورتي كه جنين زنده سقط شود و پس بميرد از ماترك مادر و ديه اي كه جاني داده است ارث مي برد دراينجا اين سئوال مطرح است كه ماترك جنين اعم از اموال مادر و ديه اي كه جاني پرداخت نمود به چه كسي منتقل مي شود؟ آيا پدر از ماترك او ارث مي برد؟ اگر قتل جنين عمدي باشد پدر از ارث محروم مي شود و از اموال جنين ارث نمي برد خواه اموالي كه از مادر به او رسيده و خواه ديه اي كه پدر به او داده است بلكه جميع تركه او به ورثه هاي ديگر كه طبقه دوم و يا سوم قرار دارند مي رسد .
اگر قتل غير عمدي باشد پدر از اموالي كه از طرف مادر به جنين رسيده است ارث مي برد ولي از ديه اي (ديه جنين) كه خود در اثر جنايت داده است ارث نمي برد و ديه جنين به ورثه هاي ديگر مي رسد اگر معلوم نباشد كه كدام يك از آنها جلوه تر مرده است ماترك هر يك به ورثه هاي خود مي رسد.
فرض 2 _ در كفاره قتل است اگر سقط جنين قبل از پيدايش روح باشد بر جاني كفاره قتل واجب نمي شود زيرا كفاره مبتني بر قتل است و سقط جنين قبل از پيدايش روح قتل نيست . در مباني تكمله آمده است (بلا خلاف بين الاصحاب بل ادعي الاجماع عليه) در كتاب شرايع آمده است (فلا كفاره علي الجاني) در صورتي كه سقط جنين قبل از پيدايش روح باشد بر جاني كفاره واجب نمي شود صاحب جواهر در شرح عبارت فوق به دو دليل استناد مي كند و ميگويد: (بل الاجماع بقسميه عليه لعدم صدق القتل) .
در بعضي روايات بر اسقاط جنين قتل اطلاق شده است در صحيح ابي عبيده راوي از امام صادق عليه السلام مي پرسد: اگر زن داروئي بخورد تا حمل خود را سقط كند از ديه ي كه خود مي پردازد ارث مي برد؟ امام (ع) مي فرمايد : (لالانها قتلته) بنابراني , عبارت (لعدم صدق القتل) خالي مناقشه نيست.
به نظر مي رسد كه موجب كفاره چه در قتل عمد و چه غير عمد تنها قتل نيست بلكه قتل مومن موجب كفاره است چنانكه در آيه شريفه (و من قتل مومناً خطا فتحرير رقبه مومنه) آمده است.
و در صحيحه عبدالله بن سنان موضوع كفاره قتل عمد را قتل مومن مي داند : (سئل عن المومين يقتل المومن متعمداً) مومني كه مومني راعمداً مي كشد واجب است يك برده آزاد كند و شصت روز روزه بگيرد و شصت مسكين را طعام دهد و روايات ديگري نيز به اين مضمون و با اين عنوان به دست ما رسيده است بنابراين كسي كه اسقاط جنين كند بر او كفاره واجب نمي شود, زيرا هر چند در روايت بر اسقاط قتل اطلاق شده است. ولكن قتل مومن بر آن صدق نمي كند.
اگر سقط بعد از پيدايش روح باشد در وجوب كفاره اختلاف نظر وجود دارد:
نظري فقهاي اماميه
1 _ مجقق در شرايع مي گويد : ( و تجب الكفاره هنامع مباشره الجنايه).
2 _ در كتاب جواهر الكلام در شرح عبارت فوق آمدهاست : (بلا خلاف و لااشكال لتحقيق موجبها) يعني در حكم مذكور خلاف و اشكالي وجود ندارد زيرا موجب كفاره كه قتل است در اينجا صدق مي كند.
3 _ در مختصر النافع آمده است : ( و كذا تجب بقتل الجنين ان ولجته الروح و لا تجب قبل ذالك).
4 _ شهيد در لمعه مي گويد : (و تجب الكفاره مع المباشره) از عبارت شهيد اطلاق استفاده مي شود خواه قبل از پيدايش روح باشد خواه بعد از آن.
5 _ شهيد در روضه در شرح عبارت فوق مي نويسد : ( و تجب الكفاره بقتل الجنين حيث تلجه الروح و قيل مطلقاً مع المباشره لقتله لامع التسبيب كغيره) وعبارت شهيد را مقيد مي كند و مي گويد قتل جنين بعد از پيدايش روح موجب كفاره است و گفته شده است كه در اسقاط جنين مطلقا خواه قبل از پيدايش روح باشد خواه بعد از آن كفاره بر جاني واجب مي شود.
بنظر مي رسد كه كفاره در اسقاط جنين واجب نيست خواه قبل از پيدايش روح باشد و خواه بعد از آن . در گذشته گفته شد در موضوع ادله اي كه كفاره قبل را برقاتل واجب مي كند عنوان مومن يا عنوان الرجل اخذ شده است بنابراين اگر چه بر سقط جنين بعد از پيدايش روح قتل مي كند لكن عنوان مومن يا رجل بر آن صادق نيست بلكه كفاره واجب نمي شود.
نظريه مخالفين
1 _ در سرائر آمده است (ولا كفاره علي قاتل الجنين بحال) بر قاتل جنين در هيچ حالي كفاره واجب نمي شود از اطلاق اين عبارت استفاده مي شود كه بن ادريس فرقي بين قبل از پيدايش روح و بعد از آن نمي گذارد.
2 _ در مباني تكمله المنهاج آمده است مشهور اين است كه اگر سقط جنين بعد از پيدايش روح باشد كفاره بر جاني واجب مي شود ولي در آن اشكال است عدم وجوب كفاره اقرب است در وجه اشكال مي فرمايد: دليلي بر وجوب كفاره وجود ندارد. كفاره اي كه از طريق كتاب و سنت بر قاتل ثابت مي شود شامل اسقاط جنين نمي شود اگر اجماع ثابت شود دليل همان است هر چند اجماع نيز تمام نيست , از همين رو محقق اردبيلي در وجوب كفاره اشكال كرده است.
كفاره قتل
از كلمات فقهاي اماميه مستفاد مي شود كه كفاره قتل در صورتي واجب مي شود كه قتل بالمباشره باشد در مواردي كه قتل بالتسبيب باشد كفاره واجب نمي شود براي مثال اگر كسي در غير مالك خود چاهي بكند و انساني در آن چاه بيفتد و بميرد هر چند ديه مقتول بر او واجب مي شود لكن كفاره ثابت نمي شود, زيرا قتل بر او صدق نمي كند.
كلمات فقها
1 _ شيخ در خلاف مي گويد : الكفاره لاتجب بالاسباب و معنا اذا نصب سكينا في غير ملكه فوقع عليها انسان فمات كفاره با اسباب واجب نمي شود يعني اگر كسي در غير ملك خود چاقوئي نصب كند و انساني روي آن بيفتد و بميرد بر جاني كفاره واجب نمي شود.
2 _ در شرائع الاسلام آمده است :( يجب كفاره الجمع بقتل العمد و المرتبه بقتل الخطا مع المباشر لامع التسبيب).
صاحب شرايع الاسلام براي قتل التسبيبي مثالهاي زيررا آورده است : شخصي سنگي را در غير ملك خود مي گذارد و يا چاهي در آن حفر مي كند و يا چاقويي در آن نصب مي كند اگر رهگذري در اثر برخورد با سنگ و چاقو يا سقوط در چاه هلاك شود بر مسبب كفاره واجب نمي شود و تنها بايد ديه مقتول را به ورثه او بپردازد.
3 _ شهيد ثاني در مسالك الافهام در شرح عبارت فوق مي گويد : (فمذهب الاصحاب انها لايجب الامع مباشره القتل دون ال التسبيب). از عبارت (فمذهب الاصحاب ) استفاده مي شود كه مساله اجماعي است.
4 _ در مختصر النافع نيز همين عبارت آمده است .
5 _ صاحب رياض مناقشه مي كند و مي گويد : بر حسب دليل فرقي ميان قتل بالمباشره و با لتسبيب نيست زيرا دليلي بر آن پيدا نكرده ام. تا آنجا كه مي گويد : دليل عمده عدم خلاف است بلكه عبارت مسالك و غير آن اجماع استفاده مي شود.
6 _ شهيد اول در لمعه مي گويد : (و لاتجب مع التسبيب) و سپس براي تسبيب سنگ و چاقو را مثال مي زند.
7 _ شهيد ثاني در شرح لمعه آورده است : ( و انما تجب مع المباشره).
8 _ در كتاب جواهر الكلام آمده است: شايد عدم وجوب كفاره در تسبيب به دليل عدم صدق عنوان قتل باشد كفاره تنها در صورتي واجب است كه قتل بالمباشره باشد.
9 _ در مباني تكمله المنهاج آمده است : ثبوت كفاره به مواردي اختصاص دارد كه عنوان قتل و قاتل صادق باشد , مانند قتل بالمباشره و بعضي از موارد تسبيب اما در مواردي كه قتل صدق نمي كند , مانند كسي كه در غير ملك خود سنگي مي گذارد يا چاهي حفر مي كند ويا چاقويي نصب مي كند و رهگذري با آن تصادف مي كند و مي ميرد كفاره بر آن واجب نيست.
10 _در تحرير الوسيله آمده است : (انما تجب اذا كان القتل بالمباشره بحيث ينسب اليه بلا تاول) از عبارت استفاده مي شود كه در ثبوت كفاره صدق عنوان قتل و قاتل ضرورت دارد.
نقد و بررسي
ترديدي نيست كه در وجوب كفاره عنوان قتل و قاتل ضرورت دارد ولي نمي توان گفت كه اين عنوان تنها در صورت است كه قتل بالمباشره باش محقق در شرايع براي قتل التسبيب اقسامي ذكر مي كند كه در همه آنها عنوان قتل بدون اشكال صدق مي كند و موجب قصاص مي شود قتلي كه موجب قصاص باشد بدون ترديد موجب كفاره نيز خواهد بود.
در تحريرالوسيله آمده است : قتل عمد گاهي بالمباشره است مانند ذبح كردن و كشتن با شمشير و مانند آن وگاهي التسبيب است و در تسبيب صوري است كه در ضمن چند مساله مطالعه مي شود از جمله لورماه بسهم او بندقه فهو عمدعليه القود و لولم يقصد القتل به).
از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مي آيد كه بسياري از مصاديق قتل التسبيب نيز موجب قصاص و كفاره است پس نمي تواند گفت كه قتل بالمباشره موجب كفاره است بلكه مثالهايي كه براي قتل به تسبيب زده اند و فرموده اند دراين موارد كفاره واجب نيست ؛ نيز مورد مناقشه است زيرا به طور مطلق نمي توان گفت كه در اين موارد كفاره واجب نمي شود براي مثال اگر كسي در غير ملك خود چاهي بكند يا چاقويي نصب كند و يا سنگي در آن بگذارد و عابري با آنها تصادف كند و بميرد موجب كفاره نمي شود هر چند بايد جاني ديه مقتول را بپردازد اين مثال با اين اطلاق پذيرفته نيست زيرا اگر شخص جاني به قصد كشتن آن عابر اين مقدمات را فراهم كره باشد هم قصاص ميشود و هم كفاره دارد هر چند قتل بالمباشره نيست , پس قاعده كلي در باب كفارات اين است :(هر جا قتل صدق كند آنجا كفاره واجب است خواه قتل بالمباشره باشد خواه التسبيب).
ناگفته نماند كه در بعضي از موارد تسبيب قتل صدق نمي كند براي مثال كسي سنگي را براي استراحت و رفع خستگي خود در وسط راه مي گذرد و دقايقي روي آن سنگي را براي استراحت و رفع خستگي خود در وسط راه مي گذارد و دقايقي روي آن نشسته سپس آن مكان را ترك مي كند و بعد رهگذري از آنجا عبور مي كند و در تاريكي با آن سنگ تصادف مي كند و مي ميرد در اينجا مسلماً آن شخص قاتل محسوب نمي شود و چنين قتلي موجب كفاره نمي گردد ولكن بر او واجب است كه ديه مقتول را به ورثه او بدهد. ثبوت ديه به دليل قتل نيست بلكه دليل خاصي دارد از جمله : در صحيحه حلبي از ابي عبدالله عليه السلام آمده است : (كل شي يضر بطريق المسلمين فصاحبه ضامن لما يصيبه).
كفاره قتل عمد
كفاره قتل عمد از دو جهت بررسي مي شود: نخست اينكه آيا بر قاتل عمدي كفاره واجب مي شود؟ يا وجوب كفاره در صورت خطايي بودن قتل است؟ بين عامه و خاصه اختلاف نظر وجود دارد دوم اينكه مقدار كفاره در قتل عمد چقدر است؟
گفتار نخست:
وجوب كفاره در قتل عمد از نظر فقه و اماميه بلا اشكال است محقق در شرايع و ديگران به صراحت به وجوب كفاره در قتل عمد فتوي داده اند.
در كتاب جواهر آمده است : بلا خلاف اجده في ذالك بل الاجماع قسميمه عليه).
مخالفي در اين فتوي نديده ام هر دو قسم اجماع _محصل و منقول بر آن دلالت دارد. براي اثبات وجوب كفاره در قتل عمد به رواياتي استناد شده است از جمله :
در صحيح ابن سنان از ابي عبد الله عليه السلام از امام عليه السلام پرسيدند اگر كسي عمداً مومني را بكشد توبه اش پذيرفته ميشود؟ امام (ع) فرمود: اگر او را به خاطر ايمانش بكشد توبه ندارد و اگر به سببي از اسباب دنيا باشد توبه اش قصاص است اگر اولياي مقتول بي اطلاع باشند قاتل باشد پيش آنها اقرار به قتل كند اگر اولياي مقتول او را عفو كردند ديه مي پردازد و كفاره جمع , يعني برده اي را آزاد مي كند, شصت مسكين را طعام مي دهد و دو ماه روزه متوالي مي گيرد. روايات ديگري نيز در اين خصوص به دست ما رسيده است .
در اينجا يك سئوال مطرح است و آن اينكه اگر قاتل قصاص شود و يا خود بميرد آيا كفاره ساقط مي شود يا بايد از ماترك او كفاره قتل را بپردازند؟ اختلاف وجود دارد : بعضي از فقهاي اماميه به عدم وجوب فتوي داده اند, گروهي ديگر وجوب را اختيار كرده اند و محقق در شرايع مساله را مورد اشكال قرار داده است.
قول اول به شيخ در مبسوط ابن ادريس در سرائر مفيد در مقنعه ابن فهد در مهذب و ابن حمزه در وسيله نسبت داده شده است و محقق خوئي قده آن را تقويت كرده است.
قول دوم (وجوب) به علامه در مختلف و تحرير نسبت داده شده و صاحب جواهر آن را تقويت كرده است حق در اينجا تفصيل است.
به نظر مي رسد كه در صورت قصاص حق با گروه اول است , چنانكه از روايات چنين استفاده مي شود امام علي (ع) در صحيحه ابن سنان مي فرمايد : اگر اولياي مقتول او را عفو كنند و نكشند به آنها هديه مي دهد و يك برده آزاد مي كند و دو ماه روزه مي گيرد و شصت مسكين را طعام مي دهد به عنوان توبه و بازگشت به سوي خداوند متعال.
اما اگر قاتل خود بميرد و اولياي مقتول او را عفو نكرده باشند وجوب كفاره به حالت خود باقي است و بر سقوط آن دليلي وجود ندارد بلكه از حديث فوق اين نظريه استفاده مي شود بنابراين اگر قاتل را قصاص كنند قصاص توبه اوست چنانكه امام (ع) مي فرمايد (فان توبه ان يقادمنه) و اگر عفو كنند بايد كفاره بدهد كه كفاره توبه اوست ولي اگر قاتل قصاص نشود بلكه خود بميرد جرم و گناه همچنان در گردن او باقي است توبه و كفاره اش منحصر در خصال ثلاثه است نظير اين را در ساير كفارات هم مي توان گفت.
گفتار دوم
گفتار دوم در مقدار كفار قتل عمد است. از رواياتي كه در گفتار نخست آمده معلوم شد كه كفاره قتل عمد كفاره جميع است يعني قاتل بايد هر سه خصلت را به جا بياورد (آزاد كردن يك برده , روزه دو ماه متوالي و اطعام 60 مسكين).
در مساله اسقاط جنين نيز اگر كسي بعد از پيدايش روح عمداً اسقاط جنين كند و عنوان قتل بر او صادق باشد بنابر مشهور بايد جاني كفاره جمع بدهد خواه جاني پدر و مادر جنين باشد و خواه اجنبي و همچنين با اذن پدر باشد و خواه بدون اجازه در جميع صور , قاتل بايد كفاره بدهد.
كفاره قتل خطايي
كفار قتل خطايي از چند جهت مورد بحث و مطالعه قرار مي گيرد:
1 _ مراد از قتل خطايي از چند جهت مورد بحث و مطالعه قرار مي گيرد:
1 _ مراد قتل خطاي در باب كفارات چيست ؟
2 _ كفاره در قتل خطا تخييري است و يا به طور ترتيب است؟
گفتار نخست _ مرا از قتل در باب كفاره اعم از قتل خطاي محض و شبيه عمد است عده اي از فقها بر آن تصريح كرده اند از جمله شهيد ثاني در شرح لمعه مي گويد :
(و انها كبيره مرتبه في الخطاو شبهه).
در كتاب رياض المسائل نيز آمده است :(و في معنا شبيه العمد).
صاحب جواهر در شرح عبارت شرايع مي گويد: ( و شبه العمد الذي صرح به غير واحد).
و همچنين امام قده درتحرير الوسيله مي فرمايد : ( تجب الكفاره في قتل الخطا و قتل الخطا شبيه العمد).
شان نزول آيه شريفه.
( و من قتل مومنا خطا فتحرير رقبه و ديه مسلمه اي اهله) كسي كه فردا با ايمان را از روي خطا به قتل برساند بايد يك برده آزاد كند و خونبهايي به كسان او بپردازد.
يكي از بت پرستان مكه به نام حارث بن يزيد با كمك ابوجهل مسلماني را به نام عياش بن ابي ربيعه به جرم گرايش به اسلام مدتها شكنجه مي داد پس از هجرت مسلمانان به مدينه , عياش نيز به مدينه هجرت كرد و در شمار مسلمانان قرار گرفت.
اتفاقا روزي كه با حارث بن يزيد, روبرو شد و او را به قتل رسانيد به گمان اينكه دشمني را از پاي درآورده است در حالي كه توجه نداشت كه حارث مسلمان شده است و به سوي پيامبر صلي لله عليه و آله مي رود جريان را به پيامبر (ص) عرض كردند آيه نازل شد و حكم قتل را كه از روي اشتباه و خطا واقع شده بيان كرد صاحب تفسير مجمع البيان خطا را اعم از خطا و شبه خطا مي داند.
وصاحب تفسير الميزان مي گويد : ( و المراد به هنا ما يقابل التعمد لمقابلته بما في الايه التاليه) يعني آيه شريفه خطا را در مقابل قتل عمد آورده و اين قرينه است كه مراد از خطا قتل غير عمدي است كه هر دو قتل (شبه عمدي و خطاي محض ) را در بر ميگيرد هر چند مورد آيه قتل شبه عمد است.
گفتار دوم - كفار قتل خطايي (شبه عمد و خطاي محض ) چيست؟ تخييري است يا به طور ترتيب است ؟
پاسخ بخش اول سئوال فوق اين است كه كفار قتل خطايي يا آزاد كردن برده است يا روزه گرفتن دو ماه پي در پي , چنانكه در آيه شريفه ذكر شده و يا اطعام 60 مسكين كه در نصوص و فتاوي به آن تصريح شده است.
در پاسخ به بخش دوم اختلاف نظر وجود دارد . مشهور به ترتيب قائل است يعني در قتل خطايي ابتدا بر قاتل عتق رقبه واجب است , در صورت عجز دو ماه پشت سر هم روزه و اگراز آن هم عاجز شد اطعام 60 مسكين براي اثبات اين نظريه به آيه شريفه (ومن قتل مومنا خطا فتحرير رقبه) و صحيحه عبد الله بن سنان استناد شده است در آن صحيحه آمده است اگر قتل خطايي باشد قاتل بايد به اولياي مقتول ديه بدهد سپس يك برده آزاد كند. اگر آزاد كردن برده ممكن نبود دو ماه پي در پي روزه بگيرد و در صورتي كه از آن نيز متمكن نشود به 60 مسكين طعام دهد.
در اينجا يك روايت صحيح ديگري دلالت دارد بر اينكه اگر قتل خطايي در يكي از ماههاي حرام واقع شود كفاره آن قتل , تنها دو ماه پي در پي روزه گرفتن است متن روايت چنين است زراره مي گويد : از امام صادق عليه السلام درباره مردي سئوال كردم كه مردي ديگر را در ماه حرام كشته است امام(ع) فرمود: بر او ديه واجب است و دو ماه از ماههاي حرام را نيز پي در پي بايد روزه بگيرد راوي سئوال مي كند: در اين ماهها عيد قربان و يام تشويق است چگونه اينها را روزه بگيرد؟ فرمود: بايد بگيرد, زيرا آن حقي است كه به او لازم شده است محقق خوئي قده به استناد همين صحيحه نظريه تفصيلي دارد او مي گويد: اگر قتل در ماههاي حرام واقع شود كفاره قاتل منحر در دو ماه روزه است و اگر در غير آن ماهها اتفاق بيفتد كفاره مرتب بر او واجب ميشود زيرا حديث فوق در مورد خاص واقع شده است و بالطبع اطلاق آيه وروايت سابق را مقيد مي كند در نتيجه اگر اجماعي در كار نباشد كه نيست نتيجه تفصيل است.
درمساله مورد نظر اگر اسقاط جنين بعد از پيدايش روح در ماههاي حرام اتفاق بيفتد بنابر مشهور جاني بايد علاوه بر ديه , دو ماه پي در پي روزه بگيرد و اگر در ماههاي ديگر باشد كفاره مرتب بر او واجب ميشود.
اگر دركشتن يك انساني دو يا چند نفر شركت كنند براي هر يك از شركا كفاره جداگانه اي واجب است همچنين اگر در اسقاط جنين زنده چند نفر شريك باشند بنابر مشهور براي هر يك كفاره قتل واجب مي شود.
فرض 3 _ اگر دو زن حامل با يكديگر برخورد كنند و بميرند و حملها نيز سقط شوند وبميرند, اين فرض از سه جهت مورد بحث واقع مي شود :
يك _ اگر قتل دو زن شبه عمد باشد براي ورثه هر يك از آنها واجب است نصف ديه ديگري را ازماترك او بپردازندو نصف ديگر ساقط مي شود و اگر قتل خطاي محض باشد يعني صادم و برخورد مسبوق به قصد و اراده نباشد در اين صورت ديه مزبور بر عهده عاقله است.
در صورتي كه قتل حملها شبه عمد باشد بايد ورثه هريك از حملها ديه كامل بپردازند و چنانچه قتل خطاي محض باشد پرداخت ديه بر عهده عاقله است يعني هر ورثه يا عاقله بايد نصف ديه هر يك از جنين ها را بپردازد كه مجموعاً يك ديه كامل مي شود, برخلاف ديه مادرها كه نصف ديه ساقط مي شود در اين فرض اگر حملها مذكر باشند هر يك از ورثه ها يا عاقله نصف ديه جنين ها را مي پردازند, يعني يك ديه كامل پسر و اگر معلوم نباشد كه حملها مذكور يا مونث اند و همچنين معلوم باشد كه يكي مذكر و ديگري مونث است هر كدام از آنها نصف ديه پسر و نصف ديه دختر را بايد بدهند.
سه _ در مساله فوق بنا بر مشهور بر هريك از ورثه ها لازم است 3 كفاره بپردازند زيرا هر يك از زنها درقتل چهار شخص شركت داشته اند دو زن و دو جنين , و گفتيم اگر در كشتن انساني دو يا چند نفر شركت كنند براي هر يك از شركا كفاره جداگانه واجب است ولي چون يكي از قتلها خودكشي است به نظر مي رسد كه ادله كفاره ازآن انصراف دارد بنابراين هر يك از آنها سه قتل انجام داده اند كه بايد سه كفاره از ماترك آنها پرداخت شود , مگر اينكه گفته شود كه قتل جنين ندارد.
فرض 4 _ اگر دو زن كه يكي حامل و ديگر غير حامل است با هم برخورد كنند و بميرند ديه ها به تهاتر از ورثه ها ساقط ميشود ولي ديه جنين باقي مي ماند كه بايد ورثه هاي زنها آن را از ماتركشان بپردازند اگر مادر قبل از حملش بميرد نصف ديه حمل از ماترك مادر و نصف بقيه از ماترك زم ديگر به ورثه جنين مي رسد ولي اگر مادر بعد از جنين بميرد از نصف ديه اي كه از مالش پرداخته اند ارث نمي برند و اين قسمت از ديه به ورثه هاي ديگر جنين مي رسد و از نصف ديگر ما نيز ارث مي برد اگر در طبقه اول غير از مادر ورثه اي ديگر نباشد همه آنها نصف به مادر و نصف ديگر به ورثه هاي ديگر در ساير طبقات مي رسد و اگر حمل , پدر داشته باشد مادر از آن نصف 3/1 مي برد در صورتي كه حاجت نداشته باشد و گرنه 6/1 مي برد و بقيه به پدر مي رسد و نصف ديگر كه از ماترك مادر پرداخت شده تنها به پدر مي رسد.
فرض 5 _ اگر اسقاط جنين بعد از پيدايش روح باشد و جنين زنده ساقط شود سپس بميرد در صورتي كه قتل عمدي باشد آيا جاني قصاص مي شود؟ و اگر قاتل مادر باشد به قصاص محكوم ميشود؟ در اينجا اختلاف نظر وجود دارد:
در كتاب مباني تكمله المنهاج آمده است : ( المشهور ان عليه القود ان كان متعمداً و قاصداً لقتله).
اگر كسي زن حامل را بزند و او حمل خود را سقط كند و در همين حين بميرد , ضارب قاتل است چنانچه جنايت عمدي باشد و ضارب قصد كشتن او را داشته باشد بنابر مشهور قصاص مي شود.
نظريه فقها
1 _ علامه در قواعد مي فرمايد :( لو ضربها فالقته فمات عند سقوطه قتل الضارب ان تعمد).
2 _ در تبصره المتعلمين آمده است :( ولو ضرب الحامل قالقت جنينا فمات بالالقا قتل به ان كان عمد).
3 _ كاشف اللثام در شرح عبارت قواعد حكم قصاص را تاييد مي كند.
4 _ صاحب ارشاد الاذهان مي گويد ( قتل الضارب مع العمد).
5 _ در شرايع الاسلام آمده است : ( ولو ضربها فالقته فمات عند سقوط فالضارب قاتل يقتل ان كان عمد) اگر حامل در اثر جنايت ضارب سقط جنين كند و در همين بميرد ضارب قاتل است اگر قتل عمدي باشد قصاص مي شود.
6 _ صاحب مسالك الافهام ضابط حكم به قصاص را زنده بودن در حين انفصال مي داند و فرقي بين استقرار حيات و عدم آن نمي گذارد.
7 _ در كتاب جواهر الكلام آمده است : در اين مورد موجب قصاص كه (ازهاق الروح المحترمه) است وجود دارد خواه حيات مستقر داشته باشد خواه نه.
8 _ محقق خوئي قده در وجوب قصاص اشكال مي گويد : بر اثبات قصاص دليلي وجود ندارد و كساني كه حكم به وجوب قصاص كرده اند به ادله زير استناد مي كنند: اطلاقات و عمومات قصاص نفس و حديث مرسل ابن فضال كه در آن حديث آمده است : امام صادق فرمود ( كل من قتل شيئاً صغيرا او كبيرا بعد ان بتعمد فعليه القود).
عموم و اطلاق را با صحيح ابي بصير مي توان تخصيص زد در آن صحيحه آمده است : (و ان كان قتله من غير ان يكون المجنون اراده فلاقود لمن لايقادمنه) اگر كسي مجنون را بكشد قصاص نميشود.
اين حديث هر چند در خصوص مجنون وارد شده لست لكن عبارت (فلاقود لمن لايقادمنه) مي رساند كه اگر شخص بالغ صغيري را بكشد قصاص نمي شود و در مساله مورد نظر نيز مي توان به حكيم اين صحيحه به عدم قصاص فتوي داد.
9 _ در تحرير الوسيله در مورد قتل صغير آمده است : ( وان كان الاحتياط ان لايختار ولي المقتول قتله بل يصالح عليه بالديه).


منابع:
1 _ سوره الرحمن آيه 54.
1 _ التشريع الجنايي جلد اول ص 67.
2 _ جلد اول , ص 338 تا 340 تاليف دكتر پرويز صانعي.
3 _ التشريع الجنائي جلد اول , ص 67.
1 _ الفقه الاسلامي و ادلته جلد 6 ص 215.
2 _ جلد2 , ص 194.
3 _ تحرير الوسيله جلد 2 , ص 598.
4 _ مباني تكمله المنهاج جلد 2, ص 409.
1 _ كتاب السرائر جلد 3 , ص 420 و شرايع الاسلام, جلد 4 , ص 285 مباني تكمله المنهاج جلد 2 , ص 424 تحرير الوسيله جلد 2 , ص 603.
1 _ موسوعه جمال الناصر جلد 3 و 4 ص 159 تا 161.
2 _ جلد 3 و 4 ص 163.
1 _ سوره نسا آيه.
1 _ مباني تكلمه المنهاج جلد 2 ص 434
2 _ وسائل الشيعه جلد 29 باب 7 , حديث 1 , از ابواب قصاص النفس.
3 . وسائل الشيعه جل 2 , باب 33 , از ابواب حيض.
1 . وسائل الشيعه جلد 26 باب 8 موانع ارث.
2 . جلد 2 ص 284 , م 1379.
3 _ جلد 2 , ص 312.
4 _ الفقيه جلد 1 , ص 52.
1 . المسائل الشرعيه خوئي , جلد 2 ص 309 مساله 38.
1 . مباني تكمله المنهاج جلد 2 , ص 434.
2 . مبسوط جلد 7, ص 193. شرائر جلد 3 ص 417.
1 . جواهر الكلام جلد 15 , ص 429.
2 . مباني تكلمه المنهاج جلد 2 ص 421.
1 . شرح لمعه جلد 10 , ص 66.
2 _ مباني تلمه المنهاج جلد 2 ص 71.
1 _ مباني تكلمه المنهاج جلد 2 ص 416.
2 _ شرائع الاسلام جلد 4 , ص 282, جواهر الكلام جلد 15 , ص 490 مباني تكلمه المنهاج جلد 2 تحرير الوسيله جلد 2 ص 589.
3 . وسائل الشيعه جلد 19 , ب 19 من ابواب ديات الاعضا حديث 1 .
1 . جواهر الكلام جلد 13 ص 521.
1 . جواهر الكلام جلد 13 , ص 521.
2 . الخلاف , جلد 3 ص 101 مساله 41.
3 . تحرير الوسيله , جلد 2 , ص 534.
4 . منهاج الصالحين , جلد 2 , ص 355.
5 . منهاج الصالحين , جلد 2 , ص 379.
6 . وسائل الشيعه جلد 26 , باب 10 از ابواب موانع ارث.
7 . وسائل الشيعه جلد 26 باب 10 از بواب موانع ارث.
1. جواهر الكلام جلد 13 ص 521.
2 . وسائل الشيعه جلد 19 , باب 14 از ابواب احكام وصايا حديث 1 و 2 و 3 .
2 . النهايه ص 610.
3 . السرائر جلد 3 , ص 198.
4 . به نقل از جامع المقاصد جلد 10 , ص 117.
5 _ جامع المقاصد جل 10 , ص 117.
6 . چاپ عبد الرحيم , ص162.
1 . جلد اول ص 312.
2 . ص 156 , نشر ليدا.
3 . شرح لمعه جلد 10 ص 37.
4 . جلد 10 ص 208 .
5 . جلد 2 , ص 99.
6 . همان ماخذ.
7 . جلد 4 ص 230.
1 . جلد 15 ص 186 .
2 . جلد 2 , ص 136.
3 . سيد حسن امامي حقوق مدني جلد 4 ص 151.
1 . شرح لمعه جلد 10 ص 16.
2 . شرائع الاسلام جلد 4 , ص 195, جواهر الكلام جلد 15 ص 8.
1 . شرايع الاسلام جلد 4 , ص 252 , جواهر الكلام 15 , ص 310 , تحرير الوسيله ج 2 .
2 . وسائل الشيعه جلد 29 باب 11 من ابواب العاقله حديث 3 .
3 . وسايل الشيعه جلد 29 من ابواب العاقله حديث 1 .
1 . جلد 13 ص 518 .
2 . جلد 8 , ص 35.
3 . جلد 5 ص 269.
4 . شرايع الاسلام جلد 4, ص 195 لمعه شهيد اول ص 286 مباني تكلمه المنهاج جلد 2 ص 3 .
1 . شرح لمعه ج 10 , ص 8 .
2 . حقوق مدني جلد 3 , ص 210.
1 . كتاب ارث ص 54 .
2 . جواهر الكلام جلد 15 , ص 14 شرايع الاسلام جلد 4 , ص 196.
3 . تحرير الوسيله ج 2 , ص 509.
1 . جواهر الكلام جلد 13 , ص 516 .
2 . جلد 2 ص 354 . مساله 1717.
3 . وسايل الشيعه جلد 29 باب 19 از ابواب ديات الاعضا حديث 8 .
1 . تحرير الوسيله جلد 2 , ص 598.
2 . وسايل الشيعه جلد 29 , باب 20 , از ابواب ديه اعضا.
1 . جواهر الكلام جلد 15 , ص 483.
2 . مباني جلد 2 , ص 409 .
3 . شرايع الاسلام جلد 4 , ص 28.
4 . جواهر الكلام , جلد 15 , ص 483.
5 . وسايل الشيعه جلد 29 , باب 20 ديه اعضا حديث 1 .
6 . سوره نسا آيه 92 .
1 . وسايل الشيعه جلد 22 , باب 28 از ابواب كفارات حديث 1 و 2 و 3 و 4 .
2 . شرايع الاسلام جلد 4 , ص 280 .
3 . جواهر الكلام جلد 15 , ص 485.
4 . المختصر النافع , ص 307.
5 . اللمعه الدمشقيه ص 310.
6 . شرح لمعه جلد 10 , 294.
1 . سرائر , جلد3 , ص 418 .
2 . مباني تكمله المنهاج جلد 2 , ص 434.
3 . جلد 3 , ص 160.
1 . شرايع الاسلام , جلد 4 , ص 287.
2 . جلد 2 , ص 403.
3 _ مختصر النافع ص 307
4 . جلد 2 , ص 563.
5 . لمعه ص 274 .
6 . جلد 10 , ص 318 .
1 . جلد 15 , ص 513 .
2 . جلد 2 , ص 433 .
3 . شرايع الاسلام جلد 4 , ص 509 .
4 . تحرير الوسيله جلد 2 .
1 . وسائل جلد 29 , باب 8 , حديث 1 و 2 و3 و 4 و باب 9 حديث 1 از ابواب موجبات ضمان باب 23 از ابواب قصاص النفس حديث 3.
2 . جلد 4 ص 287.
3 . جلد 15 ص 515.
1 . وسائل الشيعه , جلد 22 باب 28 از ابواب كفارات حديث 1 .
2 . ر . ك به همان ماخذ حديث 2 و 3 و 4 .
3 . ر . ك به همان ماخذ حدي 2 و 3 و 4.
4 . مباني تكلمه المنهاج جلد2 , ص 435 .
5 . جواهر الكلام جلد 15 , ص 515.
1 . جلد 10 , ص 318.
2 . جلد 2 , ص 563 .
3 . جلد 15 , ص 512 .
4 . جلد 2 , ص 606 .
1 . سوره نسا آيه 92 .
2 . جلد 403 ص 91 .
3 . جلد 5 ص 37 .
1 . سوره نسا آيه 92 .
2 . وسائل الشيعه جلد 22 , باب 10 , از ابواب كفارات حديث 1 .
3 . اشهر حرم ( ماههاي حرام ) ماههاي ذي قعده ذي حجه محرم و رجب هستند.
4 . وسائل الشيعه جلد باب 13 از ابواب النفس حديث 4 .
5 . مباني تكلمه المنهاج جلد 2, ص 203 .
6 . مباني تكلمه المنهاج جلد 2 , ص 203 .
7 . جواهر الكلام جلد 15 ص 515 و شرايع الاسلام جلد 4 ص و مباني تكلمه المنهاج جلد 2 ص 435.
1 . مباني تكلمه المنهاج جلد 2 , ص 417.
2 . جز 2 ص 338.
3 . ص 217 .
4 . كشف اللثام جلد 2 ص 552.
5 . جلد 4 ص 234.
6 . جلد 2 ص 283.
1 . جلد 2 ص 401.
2 . جلد 15 , ص 495.
3 . وسائل الشيعه جلد 29 , باب 31 از ابواب قصاص النفس حديث 4.
4 . وسائل الشيعه جلد 29 , باب 31 از ابواب قصاص النفس حديث 21
5 . جلد 2 ص 523.
+ نوشته شده در  شنبه هفتم مرداد 1391ساعت 11:59  توسط   | 

 

مهم ترین مقررات آموزشی دوره کارشناسی ارشد

 

۱.آن دسته از پذیرفته شدگان دوره کارشناسی ارشد که

 

مدرک لیسانس آنان با رشته تحصیلی در مقطع فوق لیسانس

همخوانی ندارد،بر اساس بخشنامه سازمان مرکزی دانشگاه

 آزاد اسلامی با نظر گروه آموزشی ملزم به گذراندن


حداکثر 12 واحد

 

درسی از دروس تخصصی دوره کارشناسی آن رشته

 

به عنوان دروس جبرانی ( تطبیقی )

 

می باشند. به عنوان مثال دانشجویانی که در مقطع فوق لیسانس

 

رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی پذیرفته شده اند، اما 

 

رشته تحصیلی کارشناسی آنان علوم قرآن و حدیث ، دبیری

الهیات ،حقوق ، ادبیات فارسی و رشته های دیگری غیر از

فقه و مبانی حقوق اسلامی یا سطح ۲ حوزه علمیه باشد،

مشمول دستورالعمل مذکور می شوند.  

  ۲.دانشجویانی که معدل ترمی آنان در هر یک از نیمسالها

کمتر از 14 باشد،در آن نیمسال مشروط محسوب می شوند.

 

چنانچه دانشجویی در دو نیمسالِ  تحصیلی مشروط شده

 

 باشد، مجاز به ثبت نام برای نیمسال بعد از آن نمی باشد.

ژوهشي در مسأله‏ي قبض و قبول در...

يکي از مسايل مورد بحث و اختلاف در حقوق اسلامي مسأله‏ي قبض و اقباض در عقد وقف است. عده‏اي از فقها و حقوق‏دانان شيعه قبض و اقباض را از شرايط صحت وقف دانسته‏اند و بر اين عقيده‏اند که بدون قبض و اقباض، عين ادامه...

 

جامع الشتات 4

ملکي را شخصي بر بقعه امام زاده وقف نموده است. واز تصرف واقف بيرون رفته شخصي متصرف شده است وادعاي ملکيت مي کند. واز جمله خدام بقعهء مزبوره کساني هستند که مطلع بر وقفيت ملک مزبور هستند. آيا شهادت بعضي ادامه...

 

جامع الشتات (3)

آيا جايز است از وجه زکات، کسي کتب علميه بخرد ووقف کند از براي عامه مؤمنين يا نه. وبر فرض جواز هر گاه خود نگاه دارد وبه ديگري ندهد وقف صحيح است يا نه. و از زکات برئ الذمه شده يا نه. جواب: اظهر واشهر جواز ادامه...

 

(1)جامع الشتات

هر گاه جمعي اقرار واعتراف کنند به آنکه همهء املاکي که در تصرف دارند که از جد ايشان به ايشان منتقل شده، وقف بر اولاد ذکور او بوده، وبعد از فوت اين جماعت، بعضي از آن املاک از تصرف اولاد ايشان بيرون رفته، ادامه...

 

مالکيت وقف و انتقال آن در فقه تطبيقي

ديدگاه مشهور در بين فقيهان امامي آن است که وقف کننده مال وقفي را به مالکيت کسي که به وي وقف شده درمي‌آورد. برخي بر اين فتوي ادعاي اجماع کرده‌اند. ديدگاه ديگر آن است که وقف کننده نسبت به مالکيت مال وقفي ادامه...

 

اعتبار قصد قربت در وقف

وقف در کنار مفهوم عرفي، داراي حقيقت شرعي خاصي است؛ لذا در طول تاريخ اسلام مورد بحث و بررسي فقها قرار گرفته است و ايشان به تعريف وقف با تمام خصوصيات آن مبادرت کرده‏اند؛ ليکن ما در اين مختصر بر آنيم تا آن ادامه...

+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم فروردین 1391ساعت 14:3  توسط   | 

فهرست عناوین پایان نامه ها
فهرست عناوين پايان نامه های دوره كارشناسی ارشد رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی اراك   تذكر : عناوين زير از اطلاعات موجود در دانشکده علوم انسانی تهیه شده است و احتمال از قلم افتادن برخی از پایان نامه ها در لیست ارائه شده به گروه منتفی نیست.   ادامه فهرست را در قسمت شماره ۲ ببینید.     نكاح ، طلاق و موضوعات مرتبط ( مهريه ، حضانت ، نفقه ، نشوز ، محارم ، عده ، رضاع و...) رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 نگاهی نو به عیوب موجب فسخ نکاح حسین انارکی اردکانی 2 بررسی مبانی فقهی و حقوقی مهریه و نفقة زوجه محبوبه     ملکی 3 طلاق رجعی و بائن در فقه امامیه و قانون مدنی جهانگیر  احمدی 4 بررسی دیدگاه فقه امامیه وعامه وقانون مدنی درمقدمات ازدواج مهری  قاسمی 5 موارد تحقق نشوز از دیدگاه فقه عامه و خاصه منیر  میراشرفی 6 بررسی احکام طلاق در فقه عامه و خاصه با نگاهی به کنوانسیون حقوق زنان سیمین فراهانی منش 7 احکام عقد نکاح از منظر فقه و قوانین موضوعه با تطبیقی بر کنوانسیون رفع کلیة اشکال تبعیض علیه زنان یارعلی سروستانی 8 نفقة اقارب در مباني فقهي شيعه و حقوق مدني ايران محمدرضا ملكي راد 9 بررسي مهريه از ديدگاه فقه شيعه و اهل سنت جعفر كيان زاده 10 حضانت و ولايت كودك در خانواده و حق رضاع مريم مولايي زاده 11 نگرشي به اسباب ، شرايط و احكام نفقه از ديدگاه فقه شيعه و قانون مدني الماس   جمشيدي 12 بررسي مهر در فقه اماميه و حقوق مدني ايران مهدي  درخشان 13 مباني فقهي محارم از ديدگاه اماميه صديقه  بنيادي 14 احكام وآثارنفقه زوجه درفقه اماميه وجايگاه آن درحقوق خانواده فخرالسادات  علوي 15 بررسي فقهي عدة وفات و حكم زني كه شوهرش مفقودالاثر است در فقه اماميه ابوالفضل  خليلي 16 بررسي قاعدة عسر و حرج و حق زنان در طلاق محمدحسين قاسمی 17 بررسی احكام نفقه ازديدگاه فقه اماميه واهل سنت وقانون مدنی معصومه  طالبی 18 نشوز،قسم و شقاق ازديدگاه فقه اماميه وتطبيق آن با قانون مدنی بهناز    مدبري 19 شروط ضمن عقد نكاح و آثار حقوقي آن و تحقيقي پيرامون شروط مندرج در عقدنامة نكاح مهين  اسرافيليان 20 نكاح با اهل كتاب ازديدگاه فقه اماميه وتطبيق آن با حقوق مدنی مريم  نقدي دورباطی 21 استحباب نكاح و احكام آن از ديدگاه فقه شيعه عليرضا  رضايي 22 ولايت در نكاح در فقه عامه و خاصه و حقوق موضوعه حيدر  بابايي 23 حضانت طفل سيدمهدي موسوي 24 حدود روابط دختر و پسر قبل از ازدواج از ديدگاه فقه و حقوق اسلامی شمس الله شريفي 25 حقوق و تکالیف متقابل زوجین از منظر فقه و حقوق موضوعه ابوالفضل آلچگيني 26  رضاع در اسلام براساس نسخة خطي ميرزا احمد فيض  سيدعباس عليپور 27  بررسي احكام قيموميت از ديدگاه فقه و حقوق مدني  اسماعيل  ارتگلي 28  بررسی عده و احکام آن در فقه و قوانین موضوعه  محسن  یوسفوند 29 بررسی عوامل غیرنسبی تحریم نکاح ازدیدگاه فقه عامه وخاصه  محمود  معتمد 30 بررسي مباني فقهي ظهار ، ايلاء و لعان از ديدگاه فقه عامه و خاصه  زهرا کیانی ********** موضوعات مربوط به قواعد فقه رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 بررسی قاعدة غرر از دیدگاه فقه امامیه و قانون مدنی حامد          كاكولوند 2 قواعد فقهی و کاربرد آن در اقتصاد جمیله  صالحی 3 بررسي قاعدة لاضرر و آثار حقوقي آن از ديدگاه فقه شيعه سيدذكريا حيات الغيبي 4 بررسي قاعدة الميسور از ديدگاه فقه شيعه منوچهر انصاري 5 بررسي قاعدة درء از ديدگاه فقه و حقوق رسول اميدي 6 بررسي قاعدة سلطنت و موارد آن در فقه و حقوق موضوعه محمدصادق  رجايي 7 بررسي قاعدة البينه علي المدعي و اليمين علي من انكر و موارد كاربرد آن در فقه و قوانين موضوعه سيدمحمد  محمودي 8 تأثير قاعدة عسر و حرج بر معاملات و عبادات از ديدگاه فقه و حقوق اسلام عبدالستار  بازرگاني 9 بررسي قاعدة فقهي اقدام و كاربرد آن در فقه نصرالله   رشنو 10  پژوهشي پيرامون قاعدة غرور در فقه اماميه و حقوق مدني  بابک   درخشان  11  بررسي قاعدة تلف مبيع قبل از قبض از نظر اسلام  علي متقي 12  بررسي قاعده صحت و كاربرد آن در فقه و قوانين موضوعه  منصور احمدلو 13  بررسي كاربرد قواعد فقهي در حقوق خانواده  گلپری ورمزيار‌ 14  بررسی قاعده علی الید و موارد کاربرد آن در فقه و قوانین موضوعه  پری گل  احمدی 15  بررسی قاعده اقرار و کاربرد آن در فقه و قوانین موضوعه  عیسی  بهرامی 16  بررسی قاعده جب و کاربرد آن در احکام فقهی و قوانین موضوعه  نریمان سبحانی نیا 17  بررسی قاعده لزوم ازديدگاه فقه عامه و خاصه و کاربرد آن در قانون مدنی  مجید   عبدی 18 حقوق اقلیت های مذهبی با تأكيد بر دو قاعده فقهي الزام و جَب  مجید سبزیان 19     20     ********** موضوعات مربوط به اصول فقه رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بتول يگانه فرد 2 بررسی ماهیت و اهم مصادیق احکام ثانویه از منظر فقه خاصه و عامه كبري  هاشمي 3 بررسي مباني فقهي عرف در فقه و قوانين موضوعه مريم  قهري 4 بررسي مسألة اجزاء در اصول فقه شيعه عليرضا عسگري 5 بررسي مقايسه اي بين امارات و اصول عمليه از ديدگاه معصومين علي دستجاني فراهاني 6 كاربرد عرف در فقه و حقوق اسلامي ناصر نيسي 7 نقش عرف در مسائل حقوقي عشاير عرب خوزستان حميد  چلداوي 8 تجزي در اجتهاد از ديدگاه فقه تشيع سيدنورالله شبيري 9 مباني فقهي تساهل و تسامح با توجه به آراء امام خميني (ره) حيدر   اماني فر 10 اصاله الصحه و جايگاه آن در مباحث فقهي و حقوقي علي محمد  بازوند 11 بررسي حكم تجري در اصول فقه رحمت الله  صادقي 12 بررسي موضوع اصولي اقل و اكثر استقلالي و ارتباطي علي  نجفي سواد 13 بررسي مسألة اصولي ترتّب سيدداوود  سجادي فر 14 بررسي سيرة عقلا در كشف حكم شرعي بهزاد   اسماعيلي 15 بررسي تعارض اصل و ظاهر و موارد آن در فقه و حقوق غلامرضا   جلالي 16 حجيت علم قاضي در امور كيفري و حقوقي محمدعلي   آذريان 17 اوصاف اوامر و خصوصيات آن در فقه اماميه مهدي  جابري زاده 18 مقدمات حكمت و نقش آن در اطلاق ابوالفضل   سبحاني فرد 19  نقش و کاربرد الفاظ در استنباط احکام فقهی  محمدحسین ایرانی 20  بررسی مبانی حجیت خبر واحد از منظر امامیه  دانیال جعفری سالمی 21  بررسی کاربرد اصل و اماره در فقه و حقوق موضوعه  محمدمهدی هادی پناه 22  اثر نهی بر عمل عبادی و معاملی سیدمرتضی محصل همدانی 23  بررسی ادله حجیت ظواهر قرآن و سنت   محمدصالح مهدوی نسب 24     25     ********** موضوعات كيفري ( حدود ، قصاص ، ديات و تعزيرات و ... ) رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 بررسی تطبیقی تناسب جرم و مجازات در فقه و حقوق کیفری سیده معصومه   مشهدی 2 شرایط قصاص نفس در فقه و حقوق موضوعه نسرین        مهدوی 3 بررسی مجازات های مالی از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه و ضمانت اجرایی آن محمد علی      امیری 4 ضمان در جنایات با تأکید بر ضمان طبیب از نظر فقه و قوانین موضوعه زهرا احمدي نظام آبادي 5 مباشرت و تسبیب در امور مدنی و کیفری فاطمه  عباسی 6 بررسی تطبیقی جرم سیاسی بغی و محاربه از دیدگاه فقه امامیه و عامه مینا  ترابی 7 حمایت کیفری از حرمت و حیثیت اشخاص در فقه و حقوق موضوعه حکیمه  عزیزی 8 مبانی فقهی و حقوقی تأثیر کفر در احکام شهادات و قوانین جزایی اسلام سيدعطا, الله ميرعابدين 9 بررسي مجازات اعدام درفقه و حقوق موضوعه رضوان صادقي 10 مسؤوليت كيفري اطفال از منظر فقه اماميه علي پرتوي 11 بررسي مقايسه اي مباني حقوق اسلامي و ديدگاه جامعه شناسي انحرافات در بارة مجرم يا بيمار بودن معتادان به مواد مخدر ... حسينعلي ميرزاجاني رودپشتي 12 بررسي آثار حقوقي و جزايي تنبيه دانش آموزان از ديدگاه فقه شيعه و روانشناسي جعفر خيراللهي 13 بررسي تطبيقي قصاص در فقه اماميه و مذاهب چهارگانة اهل سنت محمدجواد  رضايي 14 مشروعيت فقهي قصاص أنف و عين از ديدگاه اماميه و ساير جراحات وارده به رأس و وجه مهرداد خاوياري 15 دية منافع بهزاد نصيري 16 تبيين فقهي معاونت در جرم و تطبيق آن با حقوق موضوعه مهناز   مؤمني 17 آثار و احكام تعدد جرم از ديدگاه فقه و حقوق اسلامي مصطفي  يوسفوند 18 تبيين فقهي مفهوم جرم و بررسي ملاكهاي تقسيم بندي آن در فقه و حقوق نريمان   رضايي نسب 19 محاربه و افساد في الارض از ديدگاه فقه و قانون مجازات اسلامي حميد  ميرساكي نژاد 20 بررسي حكم فقهي سابّ النبيّ و ائمة اطهار از ديدگاه اماميه و مذاهب اربعه موسي  احمدي 21 سياست كيفري اسلام صديقه السادات غروي 22 تعزير و تأديب در فقه اماميه و حقوق موضوعه غلامرضا  آشوري 23 عوامل رافع مسؤوليت جزايي در فقه و حقوق موضوعه سعيد  مرداني 24 اسباب سقوط حدّ و تعزير در فقه اماميه ابوالفضل   ذوالفقاري 25  جرايم و مجازات هاي اطفال در فقه اماميه و حقوق ايران  ضياء  قدوسي نيا 26  بازخواني و تحليلي بر راه هاي اثبات قتل از كتاب مسالك الـأفهام شهيد ثاني (ره)  سيدمجيد  هاشمي 27  اسباب سقوط حد و تبدیل مجازاتها به یکدیگر از دیدگاه فقه عامه و خاصه وقوانین موضوعه  زهره افروزی 28  بررسی مبانی فقهی احکام و قوانین موضوعه راجع به اهانت و سب و لعن مقدسات دینی و مذهبی از منظر عامه وخاصه    الهام   شمس اللهی 29  بررسی مبانی فقهی تاثیر جهل و ناآگاهی در جرایم مستوجب حد از منظر امامیه و اهل سنت  حمید  حسنی 30         ********** موضوعات مربوط به ارث رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 بررسی سهم الارث زوجه از دیدگاه فقه و حقوق با نگاهی به کنوانسیون حقوق زنان آمنه            شانه 2 بررسي مانعيت قتل در ارث در فقه شيعه و حقوق مدني جواد روشن زاده 3 بررسي ارث زن از ديدگاه فقه شيعه و قانون مدني ايران علي  آقايي باباجان 4 ارث از ديدگاه فقه شيعه محمدرضا   زارعي 5 بررسي ارث همسر در فقه اماميه و تطبيق آن با قانون مدني صديقه اسدي 6 اسباب و موانع ارث از ديدگاه فقه اماميه و تطبيق با حقوق مدني فروزان الوندي 7 بررسي مانعيت كفر از ارث در فقه و حقوق مدني محسن  سلطاني 8 بررسي ارث موارد مشابه غرقي و مهدوم عليهم از ديدگاه فقه و قرآن حكمت علي  مظفري 9  ميراث و اشتراكات و افتراقات فقه جعفري با ساير مذاهب  علي قلي رشيدي 10     11     12     13     14     15     16     17     18     19     20      ********** موضوعات قضاء ، شهادات و ضمان رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 مقايسة نظرات فقهاي شيعه در رابطه با شرايط شاهد در قضا محمدصادق  باهري 2 ضمان از نظر فقه شيعه و قوانين مدني و تجارت ايران علي محمد اسكندري 3 بررسي پايگاه قضا در حكومت اسلامي ( در فقه شيعه ) محمدرضا انصاري 4 آداب قضاوت در اسلام با تأكيد بر مباني فقه شيعه علي  رضايي 5 شرايط قاضي در فقه اماميه مجتبي صادقي 6 بررسی ضمان تالف در عقد بیع از دیدگاه فقه و حقوق مدنی ایران محمد  حیدری زادی 7 زن و مرجعيت از ديدگاه فقه اماميه پروين مفتح زاده 8 شرايط قاضي در فقه اماميه و تطبيق آن با مذاهب اربعه نادعلي  نعمت پور 9 بررسي شهادت زنان در متون فقهي شيعه و حقوق مدني ايران مرتضي  استكي 10 مقايسه تطبيقي بينه در فقه شيعه و اهل سنت محمد  رباني نژاد 11 شهادت و شرايط شاهد در قضا حسن سيل آبادي 12 موجبات ضمان در فقه اماميه  قاسم   فرجي 13 بررسي قاضي تحكيم در فقه اماميه كيامرز  اعتدالي 14 بررسي مباني ويژة فقهي حضرت علامه شيخ شوشتري با تأكيد بر مبحث قضاء عليرضا  يكتاپرست 15 بررسي شرايط تزكيه در فقه اماميه و اهل سنت عليرضا  دهقاني 16 احكام و آثار سوگند در فقه و حقوق موضوعه سعيد   خدادادي 17 بررسي موجبات ضمان قهري در فقه اسلامي و حقوق مدني محمد  افشاري 18 بررسي جايگاه و نقش شوراهاي حل اختلاف در فقه و حقوق موضوعه ابوالفضل  ميرزايي 19  قضا با شاهد واحد و قسم مدعي در فقه عامه و خاصه  محمدرضا  محموديان 20  بررسي كاربرد قسم در اثبات دعاوي از ديدگاه فقه و حقوق موضوعه  مهري   شيخي 21  بررسی مسایل مالی قاضی از منظر فقه عامه و خاصه  سیدعبدالعظیم محمودی 22  بررسی مباني فقهی قضاوت ، مرجعيت ، ولايت و امامت زن  سیدمحمد  هاشمی 23  بازخواني و تحليلي بر  مبحث قضاء از کتاب ارشاد الاذهان علامه حلی   سیدمحمود حسینی 24     25     26     27     28     29     30       ********** موضوعات مربوط به كليات عقود و عقد بيع و اجاره رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 بررسی اختلاف متعاقدین در عقد بیع از دیدگاه فقه امامیه و قوانین موضوعه بهروز مجدزاده خاندانی 2 بررسی آثار فسخ و بطلان در عقد بیع از دیدگاه فقه امامیه و قانون مدنی سارا        ادیبی سده 3 اسباب انحلال عقود از منظر فقه و قوانین موضوعه فاطمه           آذري 4 عقد و ايقاع فضولي و آثار آن در فقه و قوانين موضوعه علي نصرت  يوسف وند 5 عقود جایز و لازم از دیدگاه فقه امامیه و حقوق موضوعه اکبر  حسینی 6 بررسی عقود اجاره به شرط تملیک، مشارکت مدنی و فروش اقساطی از دیدگاه فقه و قوانين موضوعه محمد  جعفري 7 بررسي مصاديق بيع ربوي فرزانه حكمت نژار 8 بررسي مباني فقهي خيارات در عقود اسلامي از ديدگاه فقه شيعه نصرت الله قاسمي 9 احكام شرط در معاملات جليل رفيعي 10 بررسي اثرات عقود سفيه در فقه شيعه غلامرضا حبيبيان 11 تهيه و بررسي شرايط صحيح بودن شرط ضمن عقد از ديدگاه فقهاي شيعه احمد  راستگرداني 12 بررسي شرايط اساسي صحت معاملات در فقه و حقوق موضوعه ناهيد  منصوري 13 تحليل فقهي كليات عقود در قانون مدني نصير    دريكوند 14 بررسي اقسام و احكام شروط ضمن عقد در فقه و قوانين موضوعه فرشته  مروج الاحكامي 15 نقش عنصر قصد و رضا در عقود و ايقاعات از منظر فقه اماميه حيدر  بارونيان 16  تأثير اكراه و اضطرار در عقود و ايقاعات از منظر فقه و قوانين موضوعه  فاطمه  بلالی 17  بررسی آیات فقهی مکاسب محرمه و کاربرد آن در کلام فقها   یاسر   رئیسی 18     19     20      ********** موضوعات مربوط به عبادات ( نماز ، روزه ،حج ، خمس ، زكات و امر به معروف و ... ) رديف عنوان پايان نامه نويسنده 1 بررسي مباني فقهي صوم و صلاة مسافر كبري  حسين پور 2 آثار امر به معروف و نهي از منكر از ديدگاه قرآن و روايات محمداسحاق  مسعودي 3 بررسی خمس از دیدگاه فریقین حاجعلی  رسالتی 4 بررسي و پژوهشي در مورد زكات و اموال زكوي از ديدگاه فقه اماميه منصور صفري مقدم 5 مباني فقهي امر به معروف و نهي از منكر با تكيه بر ديدگاههاي امام خميني (ره) عليرضا حامدي 6 نهادهاي انديشة سياسي در مناسك حج مسلمانان از ديدگاه اماميه محمد عزيز آبادي 7 امر به معروف و نهي از منكر در اسلام معصومه   نصيري زيبا 8  بررسي احكام اعتكاف از ديدگاه فقهي  خداداد عربي 9  شرايط و احكام امر به معروف و نهي از منكر با تأكيد بر بررسي نقش حكومت اسلامي در آن  سيدعلي  رضوي 10  بررسی تطبیقی احکام اوقات و اجزای نمازهای یومیه از منظر فقه عامه و خاصه  مریم  خسروی کزازی 11 بررسی مبانی فقهی احکام عمره مفرده از منظر فقه عامه و خاصه    عباسعلی امیری 12   بررسی محرمات حج از منظر عامه و خاصه  سیدعباس حسینی کاکلکی 13  بررسی مکان نمازگزار از نظر احکام خمسه حسنعلی قلی زاده سرچشمه 14  مبطلات روزه و آثار آن از دیدگاه فقه امامیه و عامه  رسول نظری حیاثوندی 15  بررسی مبانی فقهی جایگاه قبله در احکام مختلف از دیدگاه عامه و خاصه  هانیه  اسکندری   ادامة فهرست پايان نامه هاي دورة كارشناسي ارشد   رشتة فقه و مباني حقوق اسلامي   دانشگاه آزاد اسلامي اراك   موضوعات : ربا و ...  رديف عنوان پايان نامه نويسنده  ۱ ربای قرضی ومعاملی از منظر فقه وحقوق موضوعه علی       ترکاشوند  ۲ بررسي مباني فقهي حرمت ربا از ديدگاه شيعه اكبر     ده حقي                بررسی مراحل تطور در فقه با تاکید بر نقش زمان و مکان در اجتهاد  علی اکبر  رنجبر جهاد و دفاع 1 جهاد ابتدایی و تدافعی از دیدگاه فقه خاصه و عامه علیرضا   حبیبی اصل 2 بررسي جهاد در اسلام پروانه شريفی انور 3 دفاع مشروع در فقه و حقوق موضوعه ايران مجيد بختياری 4 بررسی مبانی فقهی دفاع ازديدگاه امام خمينی (ره سيداسحاق موسوینيا 5 بررسي شرايط ، آثار و احكام دفاع مشروع در اسلام حسين   محمدی 6 پژوهشی در مهادنه (ترك مخاصمه) از ديدگاه اسلام رضا   سلطانی 7     8     9     احكام و حقوق زن و خانواده 1 تعادل حقوق زن و مرد در فقه شيعه سيداحسان ناصري 2 جايگاه زن در نظام حقوقي اسلام مهناز  سليمي 3 بررسي حقوق زن در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و تطبيق آن با فقه عامه مريم  اشرف گنجوي 4 بررسي مباني فقهي استحكام خانواده و جايگاه آن در حقوق موضوعه مجتبي  نجفي كرمانشاهي 5 تجديد نسل يا تنظيم خانواده از ديدگاه فقه شيعه محمدعيسي رمضان توبي 6 مباني فقهي حقوق والدين و فرزندان از ديدگاه اماميه حسين دوزبخشان 7 حق مالكيت زن و موارد آن در فقه اماميه و قانون مدني فاطمه  صادقي 8 بررسي حد و مرز پوشش زنان در فقه اماميه معصومه  وردي 9 بررسي مباني فقهي پوشش زنان در جايگاه هاي مختلف علي  ظفري 10  بررسی مباني فقهی قضاوت ، مرجعيت ، ولايت و امامت زن  سیدمحمد هاشمی 11     12     ساير موضوعات 1 بررسي موارد تحقق ارتداد از ديدگاه اماميه و حقوق موضوعه صادق نجاتی 2 بررسي حقوق مخالفان داخلي حكومت اسلامي در فقه و قانون محسن  احمدوند 3 اعسار و آثار حقوقي آن محمدصادق  اكبری 4 مقارنه قانون مشاركت مدني در نظام بانكداري اسلامي با فقه اماميه علي اكبر   مرادي 5 نقش زمان و مكان در اجتهاد از ديدگاه امام خميني (ره) عليرضا   توفيقي 6 بررسي فقهي و حقوقي جعاله و تطبيق آن با نظام بانكداري مجيد   قديمي 7 بررسي اخذ به شفعه در فقه و حقوق مدني سيدابراهيم  حسينی 8 بررسي عقد كفالت از ديدگاه فقه و حقوق موضوعه قدرت الله  خسروی 9 بررسي مسألة قرض از ديدگاه فقهي و حقو.قي منوچهر   فلاحي 10 احكام و حقوق جنين از ديدگاه فقه و حقوق موضوعه باقر   توكّلي 11 حدود فقهي نظارت و بازرسي در اسلام مجيد   يداللهی 12 احياء موات از ديدگاه فقه و حقوق عباس   صائبی 13 بررسي فقهي . حقوقي احكام صبي مميّز فرزانه   عبداللهی 14 بررسي تطبيقي افلاس و ورشكستگي در فقه و حقوق موضوعه علی  شورينی 15 تجسس و جاسوسي از منظر فقه و حقوق ابراهيم  صارمی 16 درآمدي بر فقه پژوهي و چكيده پايان نامه هاي فقه و اصول مهدي  رجبي 17 حق حبس و موارد آن در فقه و حقوق اسلامي داوود   باقری 18 پول بانك از نظر فقه اسلامي و مقايسة آن با بانكداري بين المللي محمدرضا   خانی 19 مباني فقهي تربيت جوان از ديدگاه فقه شيعه و سنّي عزيز الله   اسدی 20 مباني تقليد در فقه اماميه عبدالهادي   مطلق 21 اقاله از ديدگاه فقه و حقوق موضوعه محمد   محمدی 22 بيمه و تأمين اجتماعي از ديدگاه فقهي و حقوقي علي   حسينی 23 بررسي مالكيت اراضي در فقه اماميه غلامرضا  شهبازی 24 بررسي احكام خنثي از ديدگاه فقه اماميه سيدعلي  اديانی 25 سير و سياحت يا صنعت گردشگري از منظر فقه اسلامي محمدباقر   نظری 26 بررسي احكام و آثار دادرسي غيابي در فقه و حقوق موضوعه نادعلي  متشكر 27 بيع مصحف از نظر علماي عامه و خاصه با تأكيد بر نظر امام خميني مهرنوش  آباده ای زاده 28 بررسي اسرار و احكام فقهي از ديدگاه نهج البلاغه ناهيد  غياضي 29 بررسي تهيه و توليد فيلمهاي سينمايي و تلويزيوني و ديدن آنها از ديدگاه فقه شيعه مريم السادات  سجادي 30 بررسي لقطه در فقه شيعه سعيد   ضيايي 31 بررسي فقهي ولايت اب و جد بر اولاد در فقه اماميه غلامرضا  فريدوني 32 مباني فقهي هنرهاي تجسمي يدالله   فرجي 33 طهارت و نجاست غيرمسلمان از ديدگاه فقه حسين سليماني 34 مباني ققهي و حقوقي احكام حجر با توجه به آراء صادره از مراجع قضايي علي پناه  كاكانژاد 35 وصيت از ديدگاه فريقين با تكيه بر فقه شيعه نادر  محمديان 36 نگرشي بر مشروعيت ، موارد و احكام حبس از ديدگاه فريقين علي اكبر   فاضلي 37 شرايط اجراي قطع يد سارق در فقه اماميه و تطبيق آن با مذاهب اربعه فريدون روندي 38 حق المارّه در فقه اسلامي ولي الله بياتي 39 بررسي احكام اموات از ديدگاه فقه شيعه اكبر  شيرزادي 40 نصابها و مقادير شرعي در فقه اماميه محمد جلالي نژاد 41 پژوهشي پيرامون انفال در فقه اماميه و اهل سنت عبدالرضا  اسماعيلي 42 شركت در فقه اماميه و نظام بانكداري اسلامي حسين ناصرپور 43 بررسي تطبيقي عقد هبه و احكام آن بر اساس فقه اماميه و اهل سنت فاطمه رنجبران 44 بررسي اقسام حكومت و شرايط حكومت اسلامي از ديدگاه نهج البلاغه مسعود عبدي 45 پژوهشي پيرامون اسباب تملك در فقه اماميه و حقوق مدني ايران پرويز خواجه زاده 46 بررسي بحث مساقات و مغارسه در فقه اماميه و تطبيق آن با فقه اهل سنت اسماعيل سعادتمند 47 ترمينولوژي فقهي در عقود معين قانون مدني ايران ابراهيم  عزيزي 48 پژوهشي در مسألة امنيت اجتماعي با تكيه بر مباني فقهي و حقوقي عبدالحسين  سواری 49 بررسي جايگاه فقهي قانون مدني و ويژگيهاي قانون صغار شاهد زيور  باقرزاده 50 احكام مريض از ديدگاه فقه اماميه شاهين   دشتي 51 بررسی احکام غایب مفقودالاثر از منظر فقه و حقوق موضوعه عبدالكاظم   دلفي 52 مباني فقهي و حقوقي قانون ثبت احوال سالار فولادوند 53 مردم سالاري در حكومت از نظر فقهي و حقوقي محمود   گنجوي 54 الحاق ولد از دیدگاه فقه و حقوق محمد حسین  عابدینی 55 بررسی احکام ولدزنا از دیدگاه فقه امامیه و حقوق موضوعه یحیی     یوسفی نیا 56 بررسی تلقیح مصنوعی و آثار ناشی از آن از منظر فقه و حقوق ایران سیدرضا    قریشی 57 پیوند اعضاء از دیدگاه فقه و حقوق فریده     صباغ آمره 58 بررسي نظرات فقهاي اماميه در اصطلاحات فقهي ابوالفضل الياسي نيا 59 احکام ودیعه از منظر فقه و حقوق موضوعه فریده         وکیلی 60 حکم شهادت بر ولایت حضرت وصیّ (ع) در اذان و اقامه حسین  طیبی 61 بررسي مباني و استدلالات فقهي در بارة شرايط سرمايه در قراض علي محمد نصيري 62 بررسی تأثیر ابوّت در فقه و قوانین موضوعه حسین  مولوی 63 بلوغ و رشد از منظر فقه و قوانین موضوعه مصطفي اقتصاد 64 حقوق مدني اقليتها در فقه و حقوق موضوعه صفدر قنبرزاده 65 بررسي احكام فقهي اهل ذمه در فقه اماميه عباس نوروزي 66 فقه در سيرة عملي ـ اجتماعي ائمة معصومين (ع) غلام رضا  رحيمي 67 قمار ، مسابقات ، شطرنج ، شرط بندي و بخت آزمايي از ديدگاه فقه ذوالفقار     حق پرست 68 مضاربه از دیدگاه فقه امامیه و قوانین موضوعه ایران و تطبیق آن با نظام بانکداری کشور علی  کوشکی 69 مناصب ولی فقیه و حدود ولایت آن از دیدگاه فقه امامیه فیروز  خسروی 70 وکالت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه پوران صالحی 71 وصیت و منجزات مریض از منظر فقه و حقوق مدنی رسول محمدی 72 راههاي رفع فقر اقتصادي در جامعة اسلامي با تأكيد بر فقه اماميه هرمز   اسدی كوه باد 73 بررسي حقوق اقليتهاي ديني بر اساس قرارداد ذمه از ديدگاه فقه و حقوق بين الملل ابراهيم آزادبخت 74 بررسي اقرار و اثبات نسب از ديدگاه فقه شيعه و حقوق اسلامي با تأكيد و نگرشي در قانون ثبت احوال ايران اكبر فيروزی راد 75 بررسي مفهوم اضطرار از ديدگاه فقه و حقوق  شهربانو  كاهیدی 76 تبيين حقوق كودك از ديدگاه فقه اسلامي محمدحسن كلانتري 77 تـقـيـه در فقه شيعه محسن عباسي 78 مسؤوليت فقهي ، حقوقي و جزايي محجورين و قائم مقام آنان فاضل طهماسبي راد 79 وقف و انواع آن و اختيارات حكومت اسلامي در اين زمينه با تكيه بر فقه شيعه مهدی  دباغ پور 80 فقه و هنر نقاشی و مجسمه غلامحسين عمادي 81 بررسي فقهي صيد و ذباحه از ديدگاه فريقين اصغر كرامتي 82 بررسي احكام غصب در فقه و حقوق مدني هدايت حسين زاده 83 بررسي مسألة ارتداد از نظر اسلام با تطبيق برخي مسائل مربوط به آن از ديدگاه فقهاي مذاهب خمسه علي ميرزا سيفي عارف 84 طهارت اهل كتاب از ديدگاه فقهاي شيعه عبدالرضا هوشمندزاده 85 بررسی اسباب حجر و احکام و شرایط آنها در فقه شیعه               ؟؟؟ 86 بررسی وقف عام از منظر مذاهب خمسه    مریم کرمی 87 بيع اعضاي بدن انسان و ملحقات آن از منظر فقه و قوانين موضوعه  علیرضا یوسفی 88  ولایت فقیه از دیدگاه فقه عامه و خاصه  اکرم  احمدی 89  بررسی مجازات مفسدان اقتصادی و مالی از منظر فقه و حقوق موضوعه  مائده مبارکی مقدم 90  رشوه و احکام آن از منظر فقه عامه و خاصه و قوانین موضوعه  ایرج معظمی گودرزی ردیف عنوان پايان نامه نام دانشجو 1  بررسی مبانی فقه حکومتی امامیه  مجتبی  رحیمی  2 بررسی مبانی فقهی مجازات قتل (غیرقصاص)،تشهیر و تبعید با نگاهی به قوانین موضوعه  اکبر  پیرداده بیرانوند 3 بررسي تطبيقي احكام و حقوق زوجة غائب و ناشز از منظر فقه خاصه و عامه علي مومن 4  بررسی موارد حرمت و کراهت آمیزشزوجین از منظر فقه  سعید  شورچه 5  احکام حیازت از منظر عامه و خاصه محمدقاسم  مولایی 6 جهل و خطا در حدیث رفع و تاثیر آنها در احکام جزایی از منظر فقه امامیه  غلام  محمدی  7 بررسی مبانی فقهی عطایا از منظر عامه و خاصه با نگاهی به قوانین موضوعه  سارا  ملک محمدی 8  الفاظ در عقود ضرورت و عدم ضرورت آنها   پرویز  حامدیان  9 بررسی معاملات سلف(سلم) و صرف در فقه امامیه علی  حیدری شمی  10 بررسی مبانی فقهی احکام مساجد  مجید  نقدی زاده  11 بررسی حجر صغار از منظر فقه عامه و خاصه عباسعلی  خانمحمدی  12 ادله اثبات زنا و اقسام حد آن در فقه امامیه و اهل سنت  لیلا  شیخی  13 بررسی تفاوتها و اشتراکات زن و مرد در عبادات  علی نقی  یوسفوند 14    
+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم فروردین 1391ساعت 14:2  توسط   | 

 

 

دستورالعمل تدوین پايان نامه

گروه کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی

 

                                     تهيه کننده: دكتر عباسعلی  حيدری

1.انتخاب موضوع

يكي از مهم ترين مراحل انجام يك پژوهش ، انتخاب موضوع مناسب از سوي محقق است. از جمله مسائلي كه در انتخاب موضوع بايد مورد نظر قرار گيرد، بدين شرح است:

الف)موضوع بايد مورد علاقة محقق باشد.

ب)موضوع بايد نو و جديد باشد. منظور از نو بودن موضوع آن است كه محقق حرف ، مطلب ، شيوه و يا سخن جديدي را براي ارائه داشته باشد و يا استنباطي نو از انديشة پيشينيان ارائه دهد.

ج)موضوع بايد براي محقق و خواننده تحقيق بدون ابهام باشد. يعني از الفاظ و عباراتي استفاده شود كه ضمن رعايت اختصار، روان ، گويا و قابل فهم باشد؛ تا اينكه برای محقق روشن باشد كه در رابطه با موضوع مورد نظر به دنبال طرح و تبيين چه نكاتي است.

د)موضوع بايد در توان محقق باشد.

هـ)موضوع بايد با رشتة تخصصي محقق همخوان باشد، بنابراین موضوعاتی که فقهی ، اصولی ، قواعد فقه و آیات الاحکام باشد مورد تأیید قرار می گیرد و موضوعات حقوقی صِرف پذیرفته نمی شود.

و)محقق بايد به در دسترس بودن منابع كافي و مناسب، اطمينان حاصل كند.

2.تهية طرح و سرفصل های  تحقيق

پس از انتخاب موضوع، محقق بايد چهارچوب كار و سرفصل های اصلي تحقيق ـ كه در لاتين به آن پلان (Plan  ) يا نقشة كار گفته مي شود ـ را تهيه و تنظيم نمايد. هر موضوع تحقيقي مي تواند اقتضاي طرح و چهارچوب خاص خود را داشته باشد؛ بنابراين نمي توان قالب يكساني را براي تمامي موضوعات ارائه نمود ؛ اما آنچه كه محقق بايد در بررسي هر موضوعي در نظر داشته باشد، ارائه كار تحقيقي خود در قالب و طرحي مشخص است؛ لذا قالب زير به عنوان نمونه پيشنهاد مي گردد.

الف) چكيدة تحقيق؛ حداكثر در دو صفحه بعد از فهرست مطالب و با شمارة صفحة يك قرار مي گيرد. چكيده بايد به نحوي تنظيم شود كه خواننده با مراجعه به آن در جريان مباحث اصلي و اساسي كه محقق بدان پرداخته است، قرار گيرد. با توجه به آنچه كه در كتاب روش تحقيق دكتر جعفر نكونام آمده است،[1] محتواي چكيده بايد شامل؛ بيان موضوع در يك جمله، هدف تحقيق، دامنه تحقيق، نوع منابع مورد استفاده و نتايج تحقيق باشد. از جمله نكاتي كه بايد در نوشتن چكيده رعايت شود، به قرار زير است:

1.از ذكر مطالبي كه در متن پايان نامه نيامده است، خودداري شود؛

2.اقوال ديگران به طور مستقيم نقل نشود ؛ بلكه به زبان پژوهشگر بيان گردد؛

3.در نوشتن مطالب از فعل گذشته و سوم شخص استفاده شود؛

4.براي مطالب ارجاعات آورده نشود؛

5.از به كار بردن اصطلاحات در خور تعريف اجتناب شده و مطالب روان و رسا باشد.

تذكر مهم : برخي در نوشتن چكيده به بيان خلاصه و فهرست مطالبي كه در قسمت هاي مختلف به آن پرداخته اند اقدام مي كنند ، در حالي كه اساساً به چنين نوشته اي چكيده اطلاق نمي شود.

ب)مقدمه؛ براي ورود به بحث اصلي، پايان نامه بايد داراي مقدمه باشد. مقدمه معمولاً بين يك تا دو صفحه مي باشد.

ج)فصل اول پايان نامه با عنوان كليات تحقيق پس از مقدمه مي آيد كه در آن به موارد زير پرداخته مي شود:

1.بيان مسأله كه به تبيين موضوع مي پردازد؛ به طوري كه محدودة بحث مشخص شود.

2.تاريخچة موضوع كه طي آن تاريخچه مختصري از موضوع ارائه مي گردد.

3.ضرورت، اهداف و اهميت موضوع كه طي يكي دو صفحه آورده مي شود.نگارنده در این قسمت

باید به سه سوال زیر به صورت نسبتا مشروح پاسخ دهد:

الف)چه ضرورتی اقتضا نموده که نگارنده به این موضوع بپردازد؟

ب)نگارنده با پرداختن به این موضوع چه اهدافی را دنبال می کند؟

ج)در شرایط کنونی پرداختن به این موضوع دارای چه اهمیتی بوده است؟

4.پرسش هاي تحقيق و فرضيه ها؛ هر تحقيق بايد داراي فرضيات و يا پرسش هايي باشد كه اساس و پايه پايان نامه را به خود اختصاص مي دهد و محقق تا پايان كار تمام تلاش خود را در راستای بررسی و اثبات فرضيه ها و يا پاسخ گويی به پرسش های تحقيق به كار می گيرد.

فرضيات بايد جملات خبری باشند. البته اثبات فرضيه الزامی نيست؛ يعني ممكن است محقق پس از پايان بررسی فرضيه اوليه خود، به نتيجه ای مغاير با آن دست يابد.

5.روش تحقيق؛ روش تحقيقي كه نگارندة پايان نامه براي تدوين آن برگزيده و در نظر گرفته است بايد آورده شود.

6.مروري بر تحقيقات گذشته ؛ نگارنده بايد قبل از بررسی موضوعِ مورد نظر خود، كارهاي پژوهشی كه ديگران در رابطه با آن انجام داده اند ـ اعم از کتاب ، مقاله ، پایان نامه و ... ـ را بررسي و نقاط قوت و ضعف هر يك را تجزيه و تحليل نمايد و در پی آن از پرداختن مجدد به موضوعی که دنبال می کند دفاع کند. منظور از اين مبحث ذكر كتب مفصل فقهي و روايي و كتب قواعد فقهي كه در بابي از ابواب به موضوعات فقهي پرداخته اند، نيست ؛ بلكه منظور كتب ، مقالات و پايان نامه هايي است كه به طور كلي يا جزئي به موضوع محقق پرداخته باشند.

7.تعريف اصطلاحات و بيان مفاهيم؛ نويسنده پايان نامه بايد اصطلاحات كليدی و اصلی موضوع را با

 استفاده از منابع معتبر و دست اول از نظر لغوی و اصطلاحی تعریف نماید تا مراد نویسنده پایان نامه از

واژه های بکار رفته در موضوع تحقیق تبیین شود.  

ممکن است سوال شود که چه واژه هایی در این قسمت باید تعریف شود؟

در پاسخ باید گفت که اولا تمامی واژه هایی که در عنوان و موضوع پایان نامه به کار رفته باید از نظر

لغت و در صورت لزوم در اصطلاح علم مورد نظر تعریف شود. به عنوان مثال اگر موضوع پایان نامه ای

 «بررسی طلاق رجعی و بائن از منظر عامه و خاصه» باشد در قسمت تعریف اصطلاحات باید

واژه های «طلاق»، «رجعی»، «بائن»، «عامه» و «خاصه» هم از نظر لغت و با بهره گیری از

کتب لغت دست اول زبان عربی و هم در اصطلاح فقهی و فقط با استفاده از منابع دست اول فقهی

(نه حقوقی) تعریف شوند. ثانیا می توان تعریف واژه هایی که در پایان نامه کاربرد معتنی بهی دارند

را در این قسمت ذکر کرد به عنوان مثال در موضوع مذکور واژه هایی مثل «مطلٌق»، «مطلٌقه» و ...

را می توان در این قسمت تعریف نمود.

د)فصل هاي اصلي پايان نامه؛ پس از فصل نخست كه در آن كلياتي از تحقيق بيان مي شود ، فصل هاي اصلي تحقيق كه تعداد آنها به اقتضاي موضوع و فرضيات و يا پرسش هاي تحقيق تعيين مي شود، با پيشنهاد محقق و راهنمايي استادان راهنما و مشاور تنظيم مي گردد. هر يك از اين فصل ها مي تواند به بخش هاي مختلف تقسيم شود.

عناوين فصل ها و مبحث ها بايد متناسب با موضوع تحقيق و در راستاي فرضيه ها و يا پرسش هاي تحقيق ، روان و بدون ابهام و حتي الامكان مختصر باشد. زير مجموعة هر فصل و مباحث بايد مرتبط با عناوين هر فصل و مبحث باشد.

عناوين انتخاب شده معمولاً نبايد به صورت جملة خبري و يا پرسشي باشد؛ بلكه بهتر است به صورت يك عنوان رسا و گويا باشد.

هـ)فصل نتيجه گيري و پيشنهادها ؛ پس از بررسی و تجزيه و تحليل موضوع در فصل هاي اصلی تحقيق، جمع بندی نهايی بايد در اين فصل آورده شود. محقق در اين فصل بايد ضمن بيان موضوع تحقيق و اشاره اجمالی به روند بررسی موضوع، پرسش ها و فرضيه ها را به ترتيب آورده و نتيجه نهايی آنها را با اشاره ای بسيار گذرا به استدلال هر يك بيان نمايد، به طوری كه تعداد صفحات اين فصل از چهار الی پنج صفحه فراتر نرود. سپس محقق می تواند طی حداكثر يك صفحه پيشنهاد هايی را كه محققان آينده بررسی كننده موضوع مورد نظر بايد برای رسيدن به نتايج ديگر و يا بهتر مد نظر قرار دهند، ارائه كند.

  

3.قسمت هاي فرعي پايان نامه

صفحات فرعي و آغازين پايان نامه بايد به شرح زير باشد:

1/3.مشخصات روی جلد مانند نمونه فرم انتهای این دستورالعمل نوشته شود.

۲/۳.در هنگام صحافی مطابق روال معمول یک برگ سفید در نظر گرفته می شود.

۳/3.مشخصات روی جلد (بند۱/۳) دقيقاً در اولین صفحه بعد از برگ سفید مي آيد.

۴/3.صفحه بعدی پايان نامه به « بسم الله الرحمن الرحيم » اختصاص دارد.

۵/3.صفحه تأييد استادان راهنما و مشاور بعد از صفحه « بسم الله … » مي آيد. (مانند فرم نمونه انتهای این دستورالعمل)

۶/3.صفحه « تقديم به » پس از آن مي آيد. (بيش از يك صفحه نشود.)

۷/3.صفحه سپاسگزاري حداكثر در يك صفحه پس از « تقديم به » مي آيد.

بندهاي 5/3 و 6/3 الزامي نيست ، بلكه در صورت تمايل در نظر گرفته شود.

۸/3.فهرست مطالب بعد از صفحه سپاسگزاري مي آيد. با توجه به آنکه برای تقسیم بندی قسمتهای مختلف پایان نامه با اعمال سلایق مختلف از عباراتی مانند « بخش ، فصل ، گفتار ، مبحث و ... » استفاده می شود، لذا عناوین مذکور در این جزوه پیشنهادی بوده و دانشجویان می توانند با نظر استاد راهنما از عبارات دیگر استفاده کنند.

براي بازشناسی بهتر عناوين اصلی از فرعی توصيه مي شود از قلم هاي مختلف استفاده شده و برای عناوين مبحث ها و گفتارها تورفتگی در نظر گرفته شد. ( به نمونه فهرست مطالب در پایین صفحه دقت نماييد.)

4.شماره گذاری صفحات

 در مورد صفحات فرعي بدين صورت عمل شود كه صفحات قبل از فهرست مطالب به شماره گذاري نياز ندارد؛ اما صفحات مربوط به فهرست مطالب با حروف ابجد شماره گذاري مي شود. اما صفحات اصلي پايان نامه كه با چكيدة تحقيق آغاز مي شود، با اعداد و از يك شماره گذاري مي شود. شمارة صفحات فرعي و اصلي بايد در پايين صفحه و قسمت وسط باشد به مانند شماره گذاري همين جزوه باشد.

5.شيوه تدوين مطالب هر فصل یا هر مبحث

توصيه مي شود براي نوشتن مطالب هر مبحث از ورود به بحث با نقل قول مستقيم از مطالب ديگران خودداری شود؛ بلكه ابتدا عنوان مبحث را طي يكي دو بند ( پاراگراف ) به عنوان مقدمه آن مبحث تشريح نماييد(تذکر: بدون در نظر گرفتن تیتر «مقدمه»برای مباحث) و سپس ديدگاه ها و نقطه نظرهاي صاحب نظران را با دسته بندي منطقي ارائه كرده و مستندات هر يك را پس از ذكر آن ديدگاه تشريح نماييد. علاوه بر بيان اين مطالب مي توانيد به تجزيه و تحليل و يا حتي نقد آنها بپردازيد.لازم به ذکر است که در بیان نکات مقدماتی هر مبحث که از آن به پردازش اولیه نگارنده تعبیر می شودباید نکات زیر در نظر گرفته شود:

الف)تعداد سطرهای مقدماتی هر مبحث «پردازش اولیه» به حجم مطالب اصلی و محتوای آن بستگی دارد لذا این مقدمه می تواند در حد یک پاراگراف پنج سطری تا حداکثر یک صفحه باشد.

ب)در پردازش اولیه یا همان مقدمه هر مبحث ابتدا باید عنوان مبحث به اختصار تبیین شود و پس از آن علت گشوده شدن آن فصل یا مبحث آورده شود و در نهایت روند تدوین و محورهایی که نگارنده در آن مبحث بدان خواهد پرداخت اشاره شود.

در پايان هر مبحث یعنی پس از مقدمه مذکور و تبيين ، تحليل يا نقد و بررسي ديدگاه ها، چنانچه نگارندة پايان نامه ديدگاه جديدي دارد و يا يكي از ديدگاه هاي موجود را ترجيح مي دهد، با ذكر دلايل لازم آن را بيان مي دارد. ديدگاه نگارنده مي تواند دقيقاً يكي از همان ديدگاه هاي مطرح شده و يا ديدگاه جديد و مغاير و يا اينكه اصلاح شده يكی از آنها باشد.

اگر چه بهتر است نگارنده از نقل عين مطالب ديگران خودداری کرده و ديدگاه ديگران را به قلم و بيان خود در آورده و در پايان نامه بنويسد و آدرس مطالب را دقيقاً در پاورقي بياورد اما چنانچه از کتب عربی استفاده شده دانشجویان گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی باید اصل متن عربی را با بهره گیری از منابع موجود در سی دی المعجم الفقهی و یا سایر منابع در نقل قول ذکر کنند تا در مرحله بررسی پایان نامه و ارزیابی استادان راهنما و مشاور و هیئت داوران بتوانند صحت برداشت نگارنده را از متون عربی تشخیص داده و اظهار نظر نمایند.

اگر مطالب عيناً از ديگری نقل مي شود، بايد آغاز و پايان آن داخل گيومه « …… » قرار داده شود.

 

6.نحوه ارجاع دهي در پاورقي[2]

اگر مطلبي براي اولين بار در پايان نامه ذكر مي شود و آن مطلب از كتابي گرفته شده باشد آدرس آن در پاورقي به شرح زير نوشته شود:

نام خانوادگي، نام، عنوان كتاب ، نام و نام خانوادگي مترجم، ناشر، محل نشر، نوبت و سال انتشار، شمارة جلد، شمارة صفحه. بين هر قسمت از اطلاعات فوق الذكر ويرگول (،) و پايان هر پاورقي نقطه (.) گذاشته شود.

نمونه[3]:

اگر از ترجمه استفاده نشده است، قسمت نام مترجم نوشته نمي شود.

عنوان كتاب ها در پاورقي ها و به ويژه در قسمت فهرست منابع و مآخذ بايد به طور كامل نوشته شود؛ به عنوان نمونه: كتاب جواهر الكلام با عنوان كامل آن ؛ يعني « جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام » نوشته شود. البته چنانچه كتابي با عنوان اختصاري شهرت دارد، مي توان در متن تحقيق از آن به اختصار نام برد.

اگر از كتاب و يا هر منبع و مرجع ديگري براي بار دوم ، سوم و … بلافاصله ( يعني پاورقي ديگري بين آنها ذكر نشده باشد) استفاده مي شود، به عبارت « همان » اكتفاء شود. اگر ازهمان منبع بلافاصله استفاده مي شود، اما شمارة صفحه و يا جلد متفاوت است، به شكل « همان ، ص 112. » و « همان ، ج 2 ، ص 236. » نوشته مي شود.

برخي از نويسندگان به عنوان خاصي شهرت دارند؛ مثل : « امام خميني » ، « شهيد اول » و … بهتر است براي بار اول نام خانوادگي و نام آنها به همراه عنواني كه بدان شهرت دارند آورده شود و براي دفعات بعدي به همان عنوان بسنده گردد.

مثال: براي بار اول[4]   براي دفعات بعدي[5] 

چنانچه براي بار دوم و بعد از آن در پايان نامه از همان منبع با فاصله استفاده مي شود، پس از ذكر نام نويسنده ، نام كتاب را آورده و به جاي بقية مشخصات لفظ « پيشين »  آورده شود و بعد از عبارت پيشين جلد و شماره صفحه مربوط ذكر شود. به نمونه اي كه در پاورقي آمده است، دقت فرماييد.[6]

چنانچه مطلبي از دو منبع استفاده شده است، ضمن رعايت تقدم و تأخر تأليف اثر ابتدا مشخصات كتاب مقدم و سپس كتاب يا كتاب هاي بعدي مي آيد.

اگر اثري داري دو يا سه مؤلف باشد، شهرت و نام هر سه تن را به ترتيبي كه پشت جلد اثر آمده است، مي نويسند؛ لكن اگر بيش از سه تن مؤلف داشته باشد، تنها نام اولين مؤلف ذكر مي شود و كلمة « و ديگران » در پي آن مي آيد؛[7] مانند: مكارم شيرازي ، ناصر و ديگران ، تفسير نمونه ، …

اگر از مقاله اي استفاده شده است، به صورت زير ارجاع داده مي شود:

نام خانوادگي نويسنده مقاله ، نام ، عنوان مقاله ، عنوان نشريه ، سال نشر ، دورة نشر، شماره انتشار ، صفحه. به نمونه اي كه در پاورقي ذكر شده است دقت كنيد.[8]  

در مورد آيات قرآن ، اگر در متن تحقيق به سوره و شمارة آيه اشاره شده است، به ذكر پاورقي نيازي نيست؛ در غير اين صورت بايد مانند نمونة مذكور در پاورقي اين صفحه[9] نوشته شود.

برخي ممكن است مطلبي را از صاحب نظري نه در كتاب و يا نوشتة آن صاحب نظر ، بلكه از كتاب و يا مقاله و يادداشت ديگري اقتباس نمايند، اولاً در يك پژوهش علمي اين گونه نقل قول ضعف محسوب مي شود ؛ لذا دانشجويان بايد براي طرح ديدگاه هر صاحب نظر، به منبع و مأخذ اصلي ( دست اول ) مراجعه كنند؛ مگر در مواردي كه منبع اصلي ناياب و يا دور از دسترس باشد. در اين صورت مي توان نام آن صاحب نظر و عنوان كتاب وي را در متن تحقيق  نوشت و در پاورقي به شكل نمونة مذكور در پاورقي اين صفحه[10] مشخصات كتابي كه مطلب از آن نقل شده است، نوشته شود.   

از بكار گيري القاب و عناوين براي افراد به ويژه عناوين غير علمي در متن تحقيق و يا پاورقي و فهرست منابع بپرهيزيد. البته بكار بردن واژه هاي « دكتر » و « آيت الله » در برخي از نوشته ها متداول است ؛ اما دانشجويان قطعاً در پاورقي و فهرست منابع از اين عناوين استفاده نكنند و در متن تحقيق اگر براي همة افراد يكسان عمل شود، مانعي به نظر نمي رسد. لازم به ذكر است كه برخي از دانشمندان و صاحب نظران به عنوان خاصي شهرت پيدا مي كنند، به گونه اي كه با آن عنوان بهتر شناخته مي شوند؛ لذا بكار بردن اين گونه عناوين در متن تحقيق بلامانع به نظر مي رسد؛ مانند: علامه طباطبايي ، علامه حلي ، محقق اردبيلي ، پروفسور حسابي و … كه البته همة اين ها، عناوين علمي هستند.

در بارة اسامي استادان راهنما و مشاور كه روي جلد و صفحة تأييد پايان نامه مي آيد، از بكار بردن عناويني چون « جناب آقاي » ، « حجه الاسلام و المسلمين » و … خودداري شود و فقط از عنوان دكتر … استفاده شود.

7.فهرست منابع و مآخذ

 در انتهاي پايان نامه فهرست منابع مي آيد كه ابتدا منابع فارسي ( كتاب )، پس از آن منابع عربي ( كتاب )، پس از آن مقالات به ترتيب حروف الفباي نام خانوادگي نويسنده و پس از آن ساير منابع مثل مجموعه قوانين آورده مي شود. مشخصات همة منابع در اين فهرست بايد به طور كامل و به همان صورتي كه در پاورقي براي اولين بار ذكر مي شود، ـ به استثناي شمارة صفحه ـ آورده شود.

اگر از قرآن كريم ، نهج البلاغه و صحيفة سجاديه استفاده شده است، با توجه به احترام ويژه اي كه اين آثار دارند ابتداي فهرست منابع عربي بدون رعايت ترتيب الفبا آورده مي شود. چنانچه از ترجمة خاصي از سه كتاب مذكور استفاده شده است، پس از آنها ذكر مي شود؛ بدين ترتيب:

1.قرآن كريم ، ترجمه ناصر مكارم شيرازي.

2.نهج البلاغه ، ترجمه فيض الاسلام.

3.صحيفة سجاديه ، ترجمه حسين انصاريان.

اگر بيش از يك اثر از نويسنده اي استفاده شده است؛ در فهرست منابع ، شهرت و نام نويسنده كه به دنبال اولي مي آيد، تكرار نمي شود؛ بلكه به جاي آن عبارت « همو » نوشته مي شود ؛ مانند:

1.فيض ، عليرضا ، مبادي فقه و اصول ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ چهاردهم ، بهار 1382 هـ.ش.

2.همو ، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاي عمومي اسلام ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول تابستان 1368 هـ.ش ، ج1.  

همان طور كه در نمونة مذكور ملاحظه مي كنيد، بهتر است در فهرست منابع عنوان كتاب با قلم درشت و به صورت اتاليك تايپ شود.

برخي از آثار ممكن است مشخصات كامل مورد نظر جهت نوشتن در فهرست منابع را نداشته باشند؛ لذا در چنين مواردي به شرح زير عمل شود:

اگر شمارة چاپ را ندارد؛ « بي چا » نوشته شود.

اگر نام ناشر را ندارد؛ « بي نا » نوشته شود.

اگر محل نشر آن معلوم نيست؛ « بي جا » نوشته شود.

اگر تاريخ انتشار ندارد؛ « بي تا » نوشته شود.

8.رعايت اصول نگارش

 يكي از مسائل مهم در تدوين پايان نامه رعايت اصول و قواعد نگارش است. اهم مطالب مربوط به اصول نگارش كه به روش نشانه گذاري اختصاص دارد و از كتاب روش تحقيق دكتر جعفر نكونام گرفته شده است[11] ، به شرح ذيل مي آيد.

1/8.نقطه (.)

·         در پايان جملة خبري كاملي كه به جملة پس از خود وابسته نباشد؛ مانند: حق آمد. باطل رفت.

·         در پايان جملة انشايي؛ مثل: شايد اين به سود تو نباشد.

·    پس از حروف اختصاري؛ مانند: ق.م.ا ( قانون مجازات اسلامي ) پس از حروف اختصاري پركاربرد ـ چنانچه يك حرف باشد ـ نيازي به نقطه نيست؛ مانند: ص ( صفحه ) ، ش ( شمسي ) ، ق ( قمري ).

·         پس از شماره هاي عددي؛ مانند: 1. 2. 3.

يادآوري: نقطة پايان، پس از نشانه هاي ديگر مثل گيومه و پرانتز مي آيد.

2/8.ويرگول (،)

·    ميان اجزاي جمله اگر طولاني باشند؛ مانند: پس از سال ها انتظار، بالاخره ديروز بعدازظهر، آن عزيز سفر كرده آمد.

·         ميان كلمه هايي كه احتمال غلط خواني آنها مي رود؛ مانند: ما، در خلوت به روي خلق بستيم.

·    براي جدا كردن بخش هاي يك نشاني يا مشخصات يك كتاب؛ مانند: موسوي خميني ، سيدروح الله، تحريرالوسيله، … .

·         به جاي « واو » عطف؛ مانند: آب، غذا و مسكن از ضروريات اولية حيات آدمي است.

·         پس از منادا؛ مانند: اي پسر، در زندگي ادب پيشه كن.

3/8.نقطه ـ ويرگول (؛)

·         ميان جمله هاي كامل به هم وابسته؛ مانند: تو مي تواني؛ اما نمي خواهي.

·    براي جدا كردن قسيم ها ، اجزا و موارد يك چيز از يكديگر؛ مانند: آثار مولانا عبارت است از: مثنوي معنوي؛ كليات شمس؛ فيه ما فيه؛ و … .

·         پيش از كلمه ها و جمله هاي توضيحي؛ مانند: إنّما الاعمال بالنّيّات؛ عمل هر فردي در گرو نيت اوست.

4/8.دو نقطه (:)

·    پيش از قسيم ها، اجزا و موارد يك چيز؛ مانند: منابع چهارگانه استنباط احكام عبارت است از: كتاب؛ سنت؛ اجماع و عقل.

·         پيش از نقل قول مستقيم؛ مانند: حضرت علي ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: « ……. ».

·         پس از كلمات توضيحي؛ از قبيل: يعني ، چنان كه ، مانند ، مثال ، مثل.

5/8.سه نقطه ( )

·         براي نشان دادن كلمه يا عبارت يا جمله يا جملات محذوف يا ناتمام.

6/8.علامت پرسش (؟)

·    پس از جملة پرسشي مستقيم يا كلمه و عبارت جانشين جملة پرسشي مستقيم؛ مانند: كدام رنگ را مي پسندي؟ سبز؟ يا آبي؟

يادآوري: پس از پرسش هاي غير مستقيم، انكاري و خواهشي نقطه گذاشته مي شود؛ مانند:

استاد از دانشجو پرسيد كه آيا كتاب را خوانده است. ( پرسش غير مستقيم )

چه كسي از عاقبت امور آگاه است. ( پرسش انكاري )

اجازه مي فرماييد، رفع زحمت كنم. ( پرسش خواهشي )

7/8.خط تيرة كوتاه (ـ)

·         در دو طرف جملة معترضه؛ مثل: امام صادق ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: …

8/8.گيومه ( « » ) ، ( “ ” )

·         براي نشان دادن آغاز و انجام نقل و قول مستقيم؛ مانند:

دكتر عليرضا فيض در تعريف «عاقله» مي نويسد: «عاقلة جاني عبارتند از پدر، مردان بالغ، عاقل و ثروتمند از خويشان پدري او … ».[12]

·         براي متمايز كردن عناوين و مصطلحات؛ مانند:

برخي اعتقاد دارند كه از عبارت «الانثی بالانثی» در آية 178 سوره بقره متفاوت بودن ديه زن و مرد فهميده می شود.

هر گاه نقل قولي در ضمن نقل قولي ديگر آورده شود، ميان دو نشانة نقل و قول متمايز از قبلي،

مثل ( “  ” ) قرار داده مي شود؛ مانند:

«گفت: در جايي خوانده ام: “ يا خاموش باش، يا حرفي بزن كه از خاموشي بهتر باشد”».

 

9.نكاتي ديگر

1.براي تايپ پايان نامه قلم هاي زير پيشنهاد مي شود:

الف)عناوين فصل ها با قلم تيتر (Titr ) شمارة 22 نازك؛ مانند نمون زير:

فصل نخست : كليات تحقيق

ب)عناوين مبحث ها با قلم تيتر شماره 16 نازك؛ مانند:

مبحث اول: بيان مسأله

ج)عناوين گفتارها با قلم تيتر شماره 13 نازك؛ مانند:

گفتار نخست: تعريف فسخ

د)متون فارسي داخلي پايان نامه با قلم لوتوس (Lotus) شماره 15 نازك ؛ مانند:

در ماده 188 ق.م آمده است: «عقد خياري آن است كه براي طرفين يا يكي از آنها يا براي ثالثی اختيار فسخ باشد».

هـ)متون عربي داخلي پايان نامه با قلم بدر (Badr) شماره 15 نازك؛ مانند:

در قرآن كريم آمده است: «إنَّا أنـزَلـنَاهُ فِي لَـيَلَـةِ الـقَـدرِ ...».[13]

2.اگر در پايان نامه از آيات قرآن كريم استفاده مي شود، حتماً بايد به طور كامل ، دقيق و بدون اشكال اعراب گذاری شود.

3.اعراب گذاري ساير متون عربي الزامي نيست، مگر مواردي كه استاد راهنما توصيه نمايد. در هر

حال متون عربي بايد به صورت عربي تايپ شود، به عنوان مثال « ة » به صورت « ه » يا « ة »

تايپ نشود.

4.يكي از اشكالاتي كه معمولاً در پايان نامه ها كم و بيش مشاهده مي شود، اغلاط تايپي به ويژه

در متون عربي است كه به هيچ عنوان پذيرفتني نيست. اگر چه دانشجو بعد از دفاع ملزم به اصلاح آنها

مي شود، اما در داوری پايان نامه به عنوان نقطه ضعف تلقی مي شود.

5.هر جا كه از اعداد براي تفكيك بخش هاي مختلف يك موضوع استفاده مي كنيد ـ از جمله در پاورقي ها ـ بعد از عدد، نقطه قرار داده شود؛ مثل: ( 2. )

6.ابتدای هر بند (پاراگراف) از هر فصل ، بخش و زير بخش در متن پايان نامه حداقل هفت میلی متر تورفتگی داشته باشد.

7.صفحات اصلي پايان نامه بدون حاشيه و با مشخصات زير باشد:

الف)فاصله بالای صفحه تا شروع سطر اول، 3 سانتي متر.

ب)فاصله آخرين سطر تا پايين صفحه، دو ونیم سانتي متر.

ج)فاصله سمت راست 3 سانتي متر و فاصله سمت چپ 2 سانتي متر.

د)فاصله بین هر سطر یک سانتی متر باشد.

هـ)شماره صفحات در قسمت پايين صفحه و وسط درج شود.

با توجه به رعايت بندهاي مذکور، تعداد سطرهای هر صفحه 24 سطر خواهد بود.

 

 چند تذکّر مهم

 1.بارها مشاهده شده است که علی رغم تحویل جزوه مربوط به نوشتن پایان نامه، برخی دانشجویان توجه لازم را به آن ندارند؛ لذا تأکید می شود که از مهم ترین ملاک های ارزیابی پایان نامه ها مواردی است که در جزوه مورد نظر بیان شده است، خواه استادان راهنما یا مشاور به آن نکات در طول تدوین پایان نامه اشاره کرده باشند یا خیر.

2.در برخی موارد دانشجویان اشکالات و اغلاط اعرابی ، املایی و حتی نگارشی موجود در پایان نامة خود را به عهده تایپ کننده می گذارند، در حالی که مسؤولیت کامل آن فقط با دانشجوست.

3.یکی از اشکالاتی که عموماً در پایان نامه های دانشجویان تاکنون مشاهده شده است، نقل قول های مکرر و طولانی و بدون توضیح ، تبیین ، تحلیل ، نقد و ... از سوی نگارنده آن می باشد، در حالی که موارد مذکور در ارزیابی پایان نامه ها نقش مهمی دارد ، لذا حضور نگارنده بايد در تدوين پايان نامه محسوس و قابل ملاحظه باشد.

4.گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی بر این نکته تأکید دارد که دانشجویان از منابع دسته اول فقهی که در لوح فشرده « المعجم الفقهي » آمده است استفاده کنند و با توجه به اینکه استفاده از منابع موجود در المعجم یکی از آسانترین راه های دسترسی به منابع دست اول است، لذا ارجاعات داده شده در پاورقی ها و فهرست منابع باید به منابعی باشد که در لوح فشرده المعجم ذکر شده است، به طوری که استادان راهنما، مشاور و داور بتوانند عنداللزوم مطالب اقتباس شده را با منابع اصلی تطبیق دهند.

5.برای دانشجویان رشته فقه هیچ موضوع حقوقی محض قابل قبول نیست، بلکه همه موضوعات باید از منظرهای فقه ، اصول فقه ، قواعد فقهی و مواردی که با تخصص این رشته تناسب کامل دارد باشد، اما برخی از دانشجویان موضوعات انتخابی را صرفاً و یا اغلب از منظر حقوقی بررسی می کنند که پذیرفته نیست.

6.تأیید استاد راهنما و مشاور مبنی بر آماده بودن پایان نامه برای دفاع به هیچ عنوان دلیلی بر اخذ نمره عالی نیست، بلکه معمولاً وقتی استاد راهنما پایان نامه را در حد قابل قبول تشخیص دهد و به این نکته برسد که دانشجو به دلایل مختلف از جمله مشغله زیاد و نداشتن اطلاعات علمی کافی فرصت و توان تقویت بیشتر پایان نامه را ندارد، آن را با تقاضای دانشجو آماده دفاع اعلام می کند. در واقع تأیید استاد راهنما به منزله تضمین اخذ حداقل نمره قبولی از دید خودشان است؛ به ویژه آنکه یک سوم از مسؤولیت ارزیابی و دادن امتیاز به پایان نامه به عهده داور است و رأی اکثریت برای نمره دادن پایان نامه حاکم نیست تا تصور شود که با نظر راهنما و مشاور اکثریت حاصل می شود.  

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

    جدول ارزیابی پایان نامه ها

جهت اطلاع دانشجویان گرامی از ملاکها و معیارهایی که در ارزیابی مورد تأکید

هیأت ارزیاب می باشد، جدول مربوط به شرح زیر اعلام می گردد:

 

ردیف

معیارهای ارزشیابی

حداکثر

امتیاز

1

نوآوری در موضوع و واضح بودن آن

5

2

تنظیم فهرست مطالب و تعیین سرفصل های متناسب با موضوع

10

3

تدوين چكيده مطلوب و متناسب با محتواي پايان نامه

5

4

ارائه پرسش ها یا فرضیه های رسا و متناسب با موضوع

۷

5

تعریف علمی واژه ها و اصطلاحات کلیدی پایان نامه

5

6

بهره گیری از منابع کافی و معتبر با استفاده از لوح فشرده المعجم الفقهی

۸

7

ارجاع دهی مناسب و بر اساس الگوی ارائه شده

7

8

تجزیه و تحلیل مناسب از مباحث و پردازش نگارنده

15

9

ارائه نتیجه گیری متناسب با موضوع

5

10

فقدان اشکالات تایپی، اعرابی و اغلاط املایی

5

11

رعایت اصول علمی نگارشی و ویرایشی

۵

12

تسلّط دانشجو به ارائه پایان نامه در جلسه دفاعیه

10

13

تدوين پايان نامه در زمان بندي مقرر در طرح تحقيق

۸

 ۱۴

امتیاز مربوط به گزارش هماهنگی با استاد راهنما

۵

جمع حداکثر امتیازات

100

 

                مشخصات روی جلد پایان نامه               

      

       دانشگاه آزاد اسلامی اراک

         دانشکده علوم انسانی

           گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی

 

پایان نامه ای برای دریافت درجه کارشناسی ارشد « M.A »

رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی

 

 

 موضوع:

 نگاهی نو به عیوب موجب فسخ نکاح

 

 

استاد راهنما:

دکتر عباسعلی  حیدری

 

 

استاد مشاور:

دکتر علیرضا  صابریان

 

 

نگارش:

حسین انارکی اردکانی

 

  

تابستان 83

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نمونه صفحه تایید استادان راهنما و مشاور

                                                                        

 

  دانشگاه آزاد اسلامی اراک

     دانشکده علوم انسانی

     گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی

 

 

پایان نامه ای برای دریافت درجه کارشناسی ارشد « M.A »

رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی

 

 

موضوع:

 نگاهی نو به عیوب موجب فسخ نکاح

 

 

نگارش:

حسین انارکی اردکانی

 

 

 

تاريخ دفاع:  ۲۰/تیر/۱۳۸۴            نمره نهايی پايان نامه:  ۱۹ (نوزده تمام)

 

 

استاد راهنما: دکتر عباسعلی  حیدری                                  امضاء

 

 

استاد مشاور: دکتر علیرضا  صابریان                                    امضاء

 

تابستان 83

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 

نمونه مربوط به فهرست مطالب

 

فهرست مطالب

 

 عنوان   ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ    صفحه

 چکیده تحقیق  .........................................................................................................................

 مقدمه .............................................................................................................................................

 فصل اول: كليات تحقيق  ............................................................................................

      مبحث نخست: بيان مسأله   ....................................................................................

      مبحث دوم: تاريخچه موضوع    ................................................................................

      مبحث سوم: ضرورت، اهداف و اهميت موضوع   ......................................

      مبحث چهارم: پرسش های تحقيق  ..................................................................

      مبحث پنجم: روش تحقيق  .......................................................................................

      مبحث ششم: مروري بر تحقيقات گذشته  ..................................................

      مبحث هفتم: تعريف اصطلاحات و بيان مفاهيم  .......................................

 فصل دوم: با توجه به موضوع تعيين مي شود. ................................

      مبحث اول: ............................................................................................................................

             گفتار اول: ...........................................................................................................................

             گفتار دوم: ..........................................................................................................................

             گفتار سوم:  ......................................................................................................................

      مبحث دوم: .........................................................................................................................

             گفتار اول: .........................................................................................................................

             گفتار دوم: ........................................................................................................................

      مبحث سوم: .....................................................................................................................

 فصل سوم: با توجه به موضوع تعيين مي شود.  ..........................

      مبحث اول: ..........................................................................................................................

      مبحث دوم: .........................................................................................................................

      مبحث سوم: ......................................................................................................................

 فصل ها و بخش های احتمالی ديگر  ...........................................................

 فصل پايانی (شماره فصل): نتيجه گيری و پيشنهادها  ...........

 فهرست منابع ........................................................................................................................... 

          الف)منابع فارسی ..............................................................................................................

          ب)منابع عربی .....................................................................................................................

          ج)مقالات ................................................................................................................................

          د)ساير منابع  .......................................................................................................................

 

 



1.نكونام ، جعفر ، روش تحقيق كتابخانه اي ، انتشارات دانشگاه قم، چاپ دوم بهار 1382 هـ.ش ، ص 179.

۲لازم به ذكر است كه ارجاع دهي به شيوه هاي ديگر نيز وجود دارد؛ اما تهيه كننده اين جزوه، شيوه مذكور را ترجيح داده است. جهت كسب اطلاعات بيشتر، رك.به:نكونام، جعفر، روش تحقيق كتابخانه اي، پيشين، صص 170ـ163.

۳و۴.موسوي خميني، سيدروح الله، تحريرالوسيله ، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، ناشر: مؤسسه انتشارات دارالعلم ـ قم ، 1369 هـ.ش ، ج 3 ، ص 125.

۵.مكي العاملي ، محمدبن جمال الدين « شهيد اول » ، اللمعة الدمشقية ، ناشر: حكمت ـ قم ، 1406 هـ.ق ، ص 115.

۶.شهيد اول، اللمعة الدمشقية ، … .

۷.موسوي خميني ، سيدروح الله ، تحريرالوسيله ، پيشين ، ج 2 ، ص75.

۸.نكونام ، جعفر ، روش تحقيق كتابخانه اي ، پيشين ، ص 169.

۹.گلدوزيان ، ايرج ، كيفيت مقررات حاكم بر قتل غير عمد ناشي از رانندگي و تعدد سبب ، فصلنامه الهيات و حقوق ، سال چهارم ، پاييز 1383، شماره 13 ، ص 7.

۱۰.سوره بقره ، آيه 83.

۱۱.به نقل از : نكونام ، جعفر ، روش تحقيق كتابخانه اي ، انتشارات دانشگاه قم، چاپ دوم ،1382 هـ.ش ، ص 105.

۱۲.نكونام، جعفر ، روش تحقيق كتابخانه اي ، ص 160ـ 155.

۱۳.فيض، عليرضا ، مبادي فقه و اصول ، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران ، چاپ چهادهم ، بهار 1382، ص 349.

۱۴.سوره قدر ، آيه 1 .

+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم فروردین 1391ساعت 13:59  توسط   | 

براساس دستورالعمل شماره 398365/73 مورخ 28/10/88 صادره از

سوی سازمان مرکزی دانشگاه آزاد اسلامی نکات زیر از دستورالعمل

مذکور جهت اطلاع دانشجویان ذی ربط اعلام می گردد:

1.دو نمره از بیست نمره پایان نامه دانشجویان مقطع کارشناسی ارشد

و دکترای عمومی به مقاله اختصاص دارد که با نظر گروه تخصصی

یا شورای تحصیلات تکمیلی و یا پژوهش واحد بر اساس نوع و درجه

مجلات ... اختصاص می یابد. در صورت عدم ارائه مقاله، ارزیابی حداکثر

از نمره 18 خواهد بود.

2.این دستورالعمل برای کلیه دانشجویان مقطع کارشناسی ارشد

ورودی مهرماه سال تحصیلی 88 ـ 87 به بعد لازم الاجراء می باشد.

+ نوشته شده در  یکشنبه بیستم فروردین 1391ساعت 13:57  توسط   |